Космос и олам: структура Вселенной и энергия Логоса[1]

Прот. Кирилл Копейкин[2]

 

Обращая взгляд на окружающее нас потрясающее многообразие мира мы не можем не поражаться несоответствию масштабов человека и вселенной, - и совершенно неожиданной при этом возможности познания мироздания. Порой это удивление принимает даже своего рода “религиозную” форму.

 

Как говорил Эйнштейн в своем «Символе веры»,  изданном в 1932 г. в Германии «Лигой человеческих прав» в виде пластинки, «самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. … Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, - это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен»[3]. По его мнению «высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. … теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюдений, хотя никакой путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал “предустановленной гармонией”. … Горячее желание увидеть эту предустановленную гармонию … подобно религиозности»[4].

 

В космологии удивительное соответствие человека и вселенной получило наименование “антропного принципа”. Суть его состоит в том, что параметры Вселенной поразительно точно соответствуют тому “окну”, в котором только и возможно существование человека. Впрочем, антропный принцип ничего не “объясняет”, но лишь декларирует, - декларирует факт наличия какой-то (взаимо?[5])зависимости, (взаимо?)связи между человеком и миром. «Антропный принцип как именно метафизическая позиция … является завершением той самой ветви европейского мировоззрения, которая сначала разрушила цельный органический Космос Платона и его единомышленников, оставив человека в пустой паскалевской бездне, а затем, сделав его самоутвержденным и по-своему истолковав христианское положение о человеке как венце природы, вывернула мир наизнанку, следствие назвав причиной», - отмечает А. Н. Павленко[6].

С точки зрения христианской традиции возможность постижения тварного мира обусловлена особым местом человека в мироздании: согласно библейскому Откровению, человек изначально творится Богом в средо-точии мироздания. Состоя из праха земного (Быт. 2, 7), человек собирает в себе все элементы мира, все стихии  мироздания[7], он сверх-космичен. «Человек представляет собою целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей, - говорит свт. Григорий Палама, - ... один является возсокровиществованным в другом»[8]. Будучи же оживотворен божественным ду(х)новением Логоса, дыханием Жизни (Быт. 2, 7), человек оказывается способен постигать соразмерность, смысл, историю, разумное основание, причину твари, вызванной из небытия властным Словом Творца всего мироздания, называющего «несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17), - т. е. все то, что обозначается термином λόγος[9].

 

Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово םרא- Адам - означает просто “человек”, толковали греческое имя ΑΔΑΜ как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов ̉Ανατολὴ  Δύσις  ̉Αρκτος  Μεσεμβρίη - Восток, Запад, Север, Юг, - усматривая в этом указание на то, что весь мир со-единяется в пре-восходящем космос все-объемлющем человеке, за-верша-ющем гармонию мироздания и содержащем весь  мир «в сердце» своем (Еккл. 3, 11). Подобным же образом и апокрифическое «Сказанiе како сотвори Богъ Адама» повествует о том, как Господь “собирал” имя Адама: «И посла Господь ангела Своего, повелэ взяти “азъ” на востоцэ, “добро” - на западэ, “мыслете” - на сэверэ и на юзэ» [10]

 

Человеку, сотворенному по образу и подобию Бога-Слова (Быт. 1, 26) и в силу своей бого-со-образности обладающему словесным даром, Бог дает повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари. В библейском контексте именование как по-имение и по-имание символизирует познание именуемого и обретение власти над ним. Именуя мироздание, человек со-бирает его в своем сердце (см.: Еккл. 3, 11)[11]. Средневековая “реалистическая” наука, претендовавшая на познание тварных сущностей, полагала, будто она и является осуществлением божьего повеления нарекать имена твари. Однако, тот эллинский, по существу, языческий, философский “инструментарий”, которым пользовалась средневековая схоластическая наука, входил в конфликт с духом христианского Откровения. Дело в том, что для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей. Умозрительно возводимый статичный универсум самобытных, неизменных сущностей, - пусть даже и относительно самобытных, - как бы “сопротивляется” всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Цар. 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной “сути” вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой “не-су(щественнос)ти”. Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, подразумевается внутренний дуализм тварного бытия.

Для греков были неизменны не только идеи или сущности вещей – неизменна и сама душа человеческая. Душа может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, - но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой. Таким образом, единственно адекватный способ бытия неизменной души – это созерцание, приобщающее ее к вечно сущей незыблемой Истине[12].

 

«Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, - говорит Аристотель; … - божественное в нем – это … само обладание /предметом мысли, - К.К./ … , и умозрение – самое приятное и самое лучшее» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-24)[13].

 

Напротив, с точки зрения христианской традиции ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости – а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою»[14]. Все в этом мире – и сам человек, и все сотворенное «из ничего» (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим не-само-бытно, но существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»[15]. «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения», - подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов[16]. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, - акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари[17].  Именно поэтому центр тяжести христианской антропологии переносится из разума в веру, определяющую направленность воли[18].

 

Заметим, что утверждение о сотворенности мироздания порой понимается в сниженно-упрощенном виде: Бог мол просто “сделал” всю Вселенную[19]. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-само-бытность. Писание от Начала свидетельствует, что вся тварь – и мир и, прежде всего, человек - существует не сама по себе, а во взаимо-связи со своим Творцом: «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Собственно, есть, по-истине, по-естине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию “Есть-ины”: «все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное», - говорит св. Иоанн Дамаскин[20]. Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, вы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: азъ есмь сый (Исх. 3, 14) - hyha rva hyha. Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием[21]. При этом Бог, любя Свое творение, дает твари пусть и относительную, но все-таки само-бытность, проявляющуюся, в частности, в том, что для самой твари в нынешнем падшем состоянии ее не-само-бытность не само-очевидна.

Мир творится Богом «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, «называя несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17).

Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем самым являясь залогом возможности пре-вос-хождения чина естества и вос-хождения его в славу Божию. По слову св. Иоанна Дамаскина, «благий и преблагий Бог не удовольствовался созерца­нием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости»[22]. И все «сущее, в модусе преизбытка, как творение являемое, не есть только, но, бытийствуя, славит своего Творца. Особенно это так – в перспективе эсхатологической, где новое (пасхальное) творение уже не только утешительно-предвосхищается, но и удостоверяется красотой: “Ты же, чистая, красуйся, Богородице, о восстании Рождества Твоего”. Но поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива приоткрыта, возможно и ныне усматривать в бытии глубже, чем только данность, а в красоте больше, чем только ощущение»[23].

 

Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей «теологии воли», несовместима с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и материи. Верховная причина любого бытия - рассуждали представители восходившей еще к бл. Августину традиции так называемой «волюнтативной теологии», -  божественная воля, не имеющая над собой никакого закона[24], а потому, - Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Субстанция перестает быть тем, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. “Сущности” или “универсалии”, постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений.

Но если познаваемой оказывается лишь внешняя феноменальная, качественная вы-явленность мира, а не его сущностная глубина, то можно ли говорить об истинности такого подхода, не утонем ли мы в море субъективных воззрений, ведь качества чувственно воспринимаемы и существуют лишь по отношению к человеку. Для того, чтобы избежать этой “опасной” субъективности, новоевропейской “номиналистической” наукой был принят так называемый “объект(ив)ныйметод познания. Суть его состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее, описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” Книги Мира к другому.

 

Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в символическую суть вещей и описать внутреннее бытие природы, естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их оче-видной формы, феноменальной вы-явленности. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с “натур-схоластом” Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»[25]. Человек и природа, - утверждал он, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[26].

 

 Изменение “точки зрения” на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на элементы, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом “объкт(ив)ное из-мерение”. Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему[27] и приносит этот мир в жертву на “алтарь науки”[28], расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом егоустройство”. Опыт - этимологически, “от-пыт[29]пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”, - правду форма-льную[30]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность “истинного” знания о мире. Однако, об “истинности” такого знания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу “такой, как она есть на самом деле”. Напротив, здесь предполагается, что человек, взирая на мир “со стороны”, не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Он может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории. И если физик античности и средневековья был совершенно уверен в том, что, поскольку человеческий ум укоренен в бытии, то категориальная структура нашего рассудка соответствует онтологической структуре мироздания, а значит и человеческое умозрение способно проникнуть в суть бытия, то физик Нового времени, разорвав связь бытия и мышления и ограничившись уровнем явлений, акциденций, лишился такого “гносеологического самомнения” и стал “скромнее”: он ограничился построением математической “модели” феноменальной выявленности мироздания, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”.

 

«Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным “подтвердить” или “опровергнуть” теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого»[31]. Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе … не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[32].

 

Заметим, что объективирующий метод познания, подразумевающий сравнение разнородных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Эта подразумеваемая общая “несущественная сущность”, которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование “материи”. В отличии от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности. Уже «у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму»[33].

 

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»[34]. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен”  весь мир[35].

 

Создание математической физики потребовало переосмысления представлений об онтологической природе мироздания. И Католическая церковь сразу почувствовала, что подразумеваемая новой, - галилеевской физикой, - онтология мироздания несовместима с христианской онтологией[36]. Как отмечает В. А. Лекторский, «в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй: признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому “Я”, характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего сущего»[37].

 

Реакция католической церкви на эту новую, - по существу, антихристианскую, - онтологию и выразилась в пресловутом осуждении Галилея судом инквизиции, по поводу которого до сих пор существует множество мифов[38]. Как обнаружилось в результате исследований, проведенных в связи с 350-летней годовщиной процесса над Галилеем, отмечавшейся в 1983 г., истинная причина осуждения Галилея католической церковью состояла не в его коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора, а в приверженности Галилея атомизму, несовместимому с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе[39]. Дело в том, что согласно вероопределению Тридентского собора, любая, даже самая малая частичка евхаристического Хлеба содержит всю полноту сущности Тела Христова. Это может происходить потому, что пространство есть нечто внешнее по отношению к сущности, так что сущность, будучи непричастной пространственным характеристикам, может вмещаться в сколь угодно малый объем пространства. Согласно же атомистической концепции материи существует минимальный размер любой сущности, не способный к дальнейшему уменьшению, ибо уменьшение этого объема ведет к исчезновению сущности. Таким образом, онтологическая картина мира, подразумеваемая галилеевской физикой, по существу, отрицала возможность совершения церковных таинств, - по крайней мере, отрицала томистско-аристотелианские представления о “механизме” таинства пресуществления. Именно в этом, а вовсе не в гелиоцентризме обвинялся Галилей[40].

Впрочем, несмотря на то, что начало отношений между католической церковью и “объект(ив)ной” наукой было омрачено конфликтом, в конце концов они вступили в союз, объединившись против общего врага – оккультизма. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, - эпоху, оказавшуюся, по существу, эрой возрождения язычества[41], - стали необычайно популярны разного рода герметические практики, в частности, практика так называемой “естественной магии”[42]. Адепты эзотерических  школ стремились к овладению “скрытыми силами природы” и тем самым к обретению власти над тварным естеством. Необычайно широкое распространение таких практик привело к переориентации воли человека на внешнее овладение миром. И вот, в стремлении преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, западно-христианский мир попытался противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное “объкт(ив)ное” познание. Противопоставление символическо-магическому мировосприятию  “объект(ив)ного знания”, предполагавшего отсутствие у материи какой-либо “сокровенной жизни”, каких-либо “скрытых сил”, которые можно “пробудить”, стало тем оружием, при помощи которого западноевропейская цивилизация защищалась от оккультизма. «Упорядоченный и неизменный мир механики и математики возникает … как бы из самоотрицания мира герметического, послужившего для его создания стимулирующим импульсом»[43]. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное – мертво по сравнению с Ним. Таким образом, утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы.

 

Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою эффективность, - эффективность, обосновываемую теми техническими устройствами, которые позволяют “обмануть” природу[44], приспособив ее к человеческим похотениям. Технические приспособления, конструируемые при помощи добываемой объект(ив)ной наукой информации о мире, служат оправданием самого объективирующего подхода. Распространяясь по “поверхности” феноменальной выявленности мироздания, пространство “объективации” охватило к началу ХХ века практически весь видимый чувственно воспринимаемый мир. Казалось, что “храм науки”, прообразом которого был бэконовский Дом Соломонов, уже почти достроен. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу “деталей”. Правда, относительно некоторых “частностей” его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить.

 

Один из наиболее глубоко мыслящих физиков ХХ века, Е. Вигнер, отмечал, что «всезаконы природы вместе со всеми, пусть даже самыми далекими следствиями из них, охватывают лишь незначительную часть наших знаний о неодушевленном мире. Все законы природы – это условные утверждения, позволяющие предсказывать какие-то события в будущем на основе того, что известно в данный момент … Законы природы хранят молчание относительно всего, что касается состояния мира в данный момент … Отсюда следует, что законы природы можно использовать для предсказания будущего лишь в исключительных обстоятельствах, а именно лишь тогда, когда известны все существенные (для предсказания будущего) условия, определяющие состояние мира в данный момент. Отсюда следует, что создание машин, функционирование которых физик может предвидеть заранее, является наиболее эффектным его достижением»[45].

 

И вот, когда уже казалось, что мир в основном познан, ситуация внезапно переменилась. Пространство человеческой объективации достигло своего предела, “горизонта объект(ив)ности”: возникли теория относительности и квантовая механика, перевернувшие наши представления о мире. Обе эти теории поставили под вопрос прежнее, когда-то незыблемое понятие «объект(ив)ной реальности», в связи с чем все настойчивей раздаются голоса о необходимости введения наблюдателя в саму ткань физической реальности, о необходимости учета наблюдающего сознания.

 

Обнаруживаемая физикой со-бытийность человека со всем мирозданием позволила одному из крупнейших физиков ХХ века, Дж. Уилеру,  выдвинуть гипотезу, согласно которой само наблюдение делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой механики, Уилер высказал предположение, что Вселенная, в которой существует разумные наблюдатели, является своего рода “самовозбуждающимся контуром”. Иначе говоря, возможно, что именно миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания. «При квантовом анализе такого явления, как поляризация,  … наблюдатель-участник бесспорно принимает участие в его генезисе. … Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?» - вопрошает он[46]. Но человек не только обуславливает своим присутствием видимый облик мира; в силу вне-временной и вне-пространственной нелокальности, наличием которой, собственно, и обусловлено нарушение неравенств Белла, воспринимая мир «наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени»[47].

 

Классическая “позитивная” наука претендовала на обнаружение “объективных” истин понимаемых как истины вне-человеческие. Но не означает ли это, по существу, самоубийства – уничтожения всего специфически человеческого, - вопрошал еще Кьеркегор[48]. Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником, - подчеркивал он. Христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков ХХ столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьеркегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Геффдинг, пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. ... В частности … его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, - все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Геффдинг, что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению»[49].

Впрочем, остается одна “маленькая деталь”: неясно, как возможно включить сознание наблюдателя, ведь мы, собственно, не знаем, что такое сознание. С нашей течки зрения учет сознания может быть осуществлен посредством учета языка наблюдателя, описывающего мир. Заметим, что фактически это уже происходит, - правда, пока в «неявной» форме. Действительно, в классической физике связь математических величин с реальными вещами представлялась исходно ясной и предшествующей написанию уравнений: способы определения “длины”, “массы”, или “времени” казались самоочевидными. Основной проблемой теории являлось нахождение уравнений, т. е. установление “законов природы”. Напротив, в квантовой физике первоначально возник математический аппарат, оперирующий с величинами, о части из которых вообще было не ясно, что же они означают, и лишь позднее появились так называемые “правила соответствия”, позволявшие сопоставить математическим символам квантовой теории реально наблюдаемые  физические величины[50]. Именно так, по их собственному признанию, поступали творцы квантовой механики Планк, Гейзенберг, Дирак и Шредингер. Однако, использование угаданного формально-математического языка квантовой механики вызвало целый ряд трудностей. Оказалось, что ему еще необходимо дать интерпретацию, иначе говоря, наполнить формальный язык интуитивно ясным содержанием, связать математическое описание с обыденным языком.

 

Заметим, что предложенная Максом Борном так называемая “вероятностная интерпретация”, согласно которой физическое значение имеет лишь квадрат модуля вектора состояния, представляющий собою плотность вероятности ожидаемого события, противоречит нашей обыденной интуиции. Именно вследствие “противо-естественности” такой интерпретации вклад Борна в создание квантовой теории был оценен лишь спустя 28 лет, когда ему была присуждена Нобелевская премия. По его словам, «труды, за которые мне выпала большая честь быть удостоенным Нобелевской премии за 1954 год, содержат не открытие нового явления природы, а обоснование нового способа мышления о явлениях природы»[51]. Этот новый способ мышления был концептуально зафиксирован в форме так называемой «копенгагенской интерпретации» квантовой теории. Согласно этой интерпретации свойства (качества) микрообъектов, описываемые некоммутирующими операторами (а таковыми являются, в частности, координата, импульс, проекция спина на выбранную ось) существуют лишь постольку, поскольку они измеряются. Вне наблюдений нельзя говорить о каких-либо свойствах физической системы, ведь к числу осмысленных утверждений могут быть отнесены лишь экспериментально проверяемые[52].

 

Фактически, сформулированная в результате напряженных дискуссий «копенгагенская интерпретация» (также впрочем, как и логика теории относительности) обнаруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего (языкового) способа освоения мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики, так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить /вы-сказать, - К. К./ другим, чтó нами проделано и чтó мы узнали»[53]. Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масщтабе, а следовательно относилась к философии. … Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, … но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления»[54]. Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логическго – “формульного” знания к знанию гуманитарному – “языковому”[55].

 

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении  обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, - отмечал он; - в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни … каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия»[56].

Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику»[57], - ведь цель науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотерическим языком, предназначенным лишь для узкого клана “посвященных”.

 

Собственно, язык – это, то, в чем выявляет себя сознание; язык – это энергия человеческого логоса. Действительно, еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной черты человека[58]. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога-Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ... и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего»[59] (Прем. 2, 23), как  образ Своего рас-суждения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую диалогичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Именно отсюда - исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 5-7), - восклицает Псалмопевец.

Новозаветная традиция унаследовала ветхозаветное представление о том, что язык – это дар Божий; речь при-суща лишь человеку. «Патристика с самого начала категорически отвергла античную … традицию, рассматривающую происхождение и развитие языка человека как естественный эволюционный процесс, - подчеркивает Ю. М. Эдельштейн, - сближавшую человеческий язык с системами коммуникации животных, считавшую их принципиально сопоставимыми»[60].

 

«Человеческие знаковые системы уже на беглый взгляд отличаются рядом черт от тех знаков, которые животным и людям природа отнюдь не подает, - нет, которые они сами собирают в ней, - подчеркивал Б. Ф. Поршнев. - … В них бросаются в глаза, например, следующие особенности. Во-первых, человеческие знаки в самом принципе заменимы. Они не принадлежат обозначаемому как его объективный признак. … Во-вторых, знаковую роль играют не только сами знаки, но и их нарочитое торможение — выразительное отсутствие. … Пауза может быть “многозначительной”; в процессе внушения пауза выполняет определенную психофизиологическую работу. Во всякой устной речи паузы несут значительную смысловую нагрузку, так же как в письменной — различные обозначения “препинания”, т. е. паузы. Таким образом, молчание это не просто отсутствие речи, сплошь и рядом оно есть торможение или отмена речи или даже, можно сказать, антиречь»[61]. Если же иногда и можно встретить высказывания, приписывающие животным наличие своего собственного “языка”, то это не более чем метафора. «Испуганный гусак, видящий опасность и криком поднимающий всю стаю, не столько сообщает ей о том, что он видел, а скорее заражает ее своим испугом» - подчеркивал Л. С. Выготский[62].

 

Человеческий язык это энергия его личности, «проявление сущности через движение, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания»[63]. Св. Григорий Нисский говорит, что «ум, наподобие смычка касаясь голосовых членов,  … как опытный музыкант … мусикийствует … касаясь одушевленных … органов, через их звуки явными делает сокровенные мысли»[64]. Св. Иоанн Дамаскин, подводя в «Точном изложении православной веры» итог семивековому периоду развития православного богословия (во введении к своему труду он отмечает, что не намерен вносить ничего своего, но лишь изложит добытое трудами других), пишет: «Внутреннее слово (ε̉νδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого либо восклицания; поэтому … мы все и – разумны (λογικοί) … Слово же произносимое (λóγος προφορικός) получает свою силу (ε̉νέργειαν - букв. “проявляет свою деятельность”) в звуке и разговорах … ; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί)»[65].

 

Отметим, что еще мыслителями античности было глубоко прочувствовано, что человека принципиально отличает от всех прочих живых существ именно наличие  того “внутреннего слова”, которым обуславливается и наличие слова “внешнего”. Так, уже Платон, которого христиане называли «христианином до Христа»[66] полагая, что его коснулась благодать Логоса[67], различал то «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Теэтет, 189c)[68], и тот «поток, изливающийся из уст» в котором оно отражается «как в зеркале или в воде» (Теэтет 206d)[69].

 

В Новое время концепция энергийная концепция языка обрела свое воплощение в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, заложившего основы современного языкознания, современной философии языка. «Концепция Гумбольдта занимает особое место среди деятельностных представлений языка, - отмечает В. И. Постовалова. - Экзотичность его стиля мышления, сложность теоретических построений и глубокая интуиция вот уже полтора столетия неизменно притягивает к себе внимание лингвистов и философов. Собственно говоря, все последующие деятельностные представления языка можно рассматривать как редукцию программы Гумбольдта с утратой ее отдельных компонентов или же как ее альтернативы, принципиально противостоящие по своему замыслу»[70].

 

Понять, что такое человек возможно лишь поняв, что такое его язык, - подчеркивал В. фон Гумбольдт. «Конечной целью любого познания является понимание того, чтó человек  е с т ь  на самом деле в соответствии со свей возможностью постичь и даже преобразовать мир … лишь изучениеязыка может во всей полноте предоставить такое созерцание», - писал он в письме Фридриху Велькеру[71].

 

Именно Гумбольдт четко сформулировал тот факт, что язык – это не просто знаковая система коммуникации, состоящая из словаря и грамматических правил ее организации, язык – это прежде всего энергия, обуславливающая о-существленность (энтелехию) коммуникации, порождающая саму эту коммуникативную систему. «Язык не есть продукт деятельности (эргон - έ̉ργον), а деятельность (энергия - ε̉νέργεια)», - подчеркивал он[72]. «В языке, - настаивал Гумбольдт, - действуют творческие первосилы человека, его глубинные возможности, существование и природу которых невозможно постичь, но нельзя и отрицать»[73].

 

Отметим, что русское слово “энергия” не эквивалентно греческому ε̉νέργεια. По-русски энергия – это способность что-либо осуществить, совершить работу. По-гречески – иначе: «дело - цель, а деятельность - дело, почему и деятельность (ε̉νέργεια) производно от дела (έ̉ργον) и нацелена на осуществленность (ε̉ντελέχεια)[74]», - говорит Аристотель  (Метафизика, IX, 8. 1050 а 22-24)[75]. Аристотель употребляет термин ε̉νέργεια как для характеристики самой деятельности осуществления (так, речь - это процесс реализации способности к говорению), так и для обозначения результата, продукта этой деятельности (так, текст есть продукт осуществления человеческой словесности). Таким образом, энергия – это и деятельность, со-ответ-ствуящая природе, и действительность, вы-являющая сущность. Язык же буквально подпадает под определение энергии человеческой сущности: «Как естественно мы имеем в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что пресекись дыхание, мы тотчас умрем, так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово, - свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов, - и если он лишен будет естественного ему порождения слова, - так, как если бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему негожим. … ум человеческий познается через посредство слова … , а душа опять познается через посредство ума и слова … три сия – ум, слово и душане сливаются в едино и не рассекаются на три, но все три вместе и каждое особо зрится в единой сущности»[76].

 

Энергийность языка чрезвычайно ярко видна в перформативных высказываниях, т. е. высказываниях, являющихся не сообщениями, а действиями[77]. Явление коинциденции, т. е. “со-в-падение слова и действия”, подмеченное и теоретически истолкованное Э. Кошмидером еще в 1929 г. в работе «Временное отношение и язык»[78], привлекло к себе внимание лингвистов лишь во второй половине ХХ века после публикации работ Дж. Остина. Примером перформативного высказывания является выражение «каюсь», которое не является сообщением о чем-то (и потому не имеет истинностного значения), но само является действием  (в отличие, скажем, от высказывания «он кается», которое может быть истинным или ложным)[79]. Внимательный взгляд на язык позволяет заметить, что даже “неперформативные” высказывания на самом деле носят скрытый перформативный характер. Так, например, скрытый перформативный компонент высказывания «он кается» состоит в под-разумеваемом «я говорю, что он кается»; только в силу этой подразумеваемой перформативности высказывание вызывает реакцию слушающего[80].

Наивысшейстепенью перформативностиобладают сакральные тексты, - и, в первую очередь, тексты литургические, тексты, в которых, собственно, в подлинном смысле о-существ-ляется со-действие[81] слова со Словом,  - тексты, главное предназначение которых состоит не в том, чтобы донести какую-либо информацию, но в том, чтобы воз-действовать на человека и из-менять его. «Евангелия – это не кропотливо составленный сборник “изречений” (логий), - говорит Х. У. фон Бальтазар, - … слова указывают не в горизонтальном направлении, друг на друга, но вертикально – в глубину постоянно пребывающего Логоса»[82]. Потому-то, имея в виду “действовательную силу” Писания, свт. Григорий Богослов говорит: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог, в награду за труды дает или видеть сколько-нибудь сокровенный в них смысл, или, что еще лучше, приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого Бога»[83].

 

Языкэто  в буквальном смысле язык, зык, зов, у-казывающий  и при-казывающий сказ, указующий и возвещающий, глаголющий и ведающий вещее. О языке как указующем сказе свидетельствует характер его про-ис-хождения. Результаты исследований глоттогонических процессов подтверждают, что causa finalis про-из-несения “слова” не информативная а перформативная, что первоначально слово не несло в себе никакой “информации”, но было лишь актом волевого воздействия, внешнего “при(с)каза”, когда одна особь “понуждала” другую к выполнению действий, противоречащих тому, к чему подталкивали ее сигналы внешнего мира: в противном случае, в возникновении этого механизма не было бы никакого биологического смысла[84]. Этому соответствуют и данные лингвистики о наибольшей древности среди частей речи именно глагола, а из существительных - имен собственных (возникших как знаки запрещения трогать, прикасаться). При этом, из выделенных семиотикой трех основных функций знаков человеческой речи (семантика, синтаксис, прагматика) наиболее древней и в этом смысле наиболее важной является прагматическая функция - отношение слова к поведению человека – его “энергийный заряд”. Лишь много позже язык, бывший первоначально средством межличностного принуждения, переориентировался на мир и стал силой, преобразующей внешние «объекты» в образы человеческой души, силой, опосредующей связь внешнего космоса и внутреннего олама.

 

Следует отметить, что осознать и обнаружить энергийность языка чрезвычайно затруднительно. Причина этого заключается в специфике самого сознания. Дело в том, что сам факт наличия сознания означает фиксацию части языка, которая в результате такой фиксации может быть отчуждаема, а стало быть, доступна прямому наблюдению. Собственно, думать – это и значит концентрироваться на результатах процесса рассуждения, о-со-зна(ва)ть и о-по-зна(ва)ть плод мыслительного процесса[85]. При этом сама осознаваемая мысль опредмечивается, превращаясь в текст, подчиняющийся определенным грамматическим (т. е. формально-логическим) правилам. Фактически, формализуемые грамматические правила нормируют только  результат процесса речепорождения, сама же энергия, из-река-ющая слова, прикрывается поверхностной оче-видной умо-зрительностью.

 

Как писал Уильям Джеймс: «Подобно жизни птицы, сознание кажется состоящим из смены перелетов и моментов отдыха. Это сказалось даже на ритме языка, где каждая мысль отливается в отдельное предложение, а ряды предложений смыкаются в периоды. Моменты отдыха в области сознания обыкновенно заняты некоторого рода чувственными образами, обладающими тою особенностью, что они могут неопределенно долгое время держаться пред душой и позволяют созерцать себя без всяких изменений; что касается тех частей сознания, которые можно сравнить с перелетами, то … попытки анализа потока мысли посредством самонаблюдения столь же малосостоятельны, как если бы, схватив вертящийся волчок, мы мнили захватить его движение, или как если бы мы старались закрыть кран газовой горелки с такой быстротой, которая дала бы нам возможность рассмотреть, какой вид имеет тьма»[86].

 

Именно очевидностью результирующего, статического “слоя” языка обусловлена почти полная сокрытость его глубинного, динамического уровня. Анализируя (т. е. расчленяя) фиксированную (из-мысленную) часть языка, “со-знание” по необходимости оказывается непременным “со-участником” полученного результата. Полная картина анализа неминуемо включает исследователя; языковой синтез же должен быть постигнут именно как само-организ(м)ация[87]. Именно «порождающий процесс ... является ключевым для понимания речевой деятельности в целом», в связи с чем, скажем, в психолингвистике в  последнее время «произошла переориентация поиска с вопросов речевосприятия и речепроизнесения на вопросы речепорождения»[88]. Вообще, «в последнее десятилетие, вместе с осознанием необходимости изучать язык как живую речетворческую деятельность (“энергейю”, по В. фон Гумбольдту), создающую как сам язык, так и языковое сознание языкового коллектива и отдельной личности, в лингвистике наметился переход на антропологическую парадигму исследования. В центр внимания исследователей помещается комплекс проблем, касающихся взаимодействия человека и его языка. Можно говорить о возникновении, в рамках этой парадигмы, новой гуманитарной дисциплины, предметом которой является комплекс проблем “язык и культура в их взаимосвязи и взаимодействии”»[89]. «Так или иначе, - свидетельствует Р. М. Фрумкина, - доминанту современного состояния наук о человеке можно было бы назватьВперед, к Гумбольдту!”»[90].

По счастью, язык уникален в том смысле, что его можно увидеть изнутри. И именно такая изначальная не-посред-ственная с-литность с языком позволяет надеяться на то, что в нашем стремлении постичь природу языка мы не окажемся обречены всегда оставаться на его поверхности, но сможем постичь язык в аспекте порождения, а не в аспекте восприятия. Как неоднократно подчеркивал Гумбольдт, в силу энергийной природы языка его подлинное определение может быть лишь генетическим, описывающим зарождение и произрастание языка. «Язык не есть продукт деятельности, а деятельность, - не уставал повторять Гумбольдт. - Его истинное определение поэтому может быть только генетическим»[91]. Пусть нам не удается “уловить” саму процессуальность, - она по определению неуловима ибо “неостановима”, - тем не менее, мы можем попытаться выйти на уровень “генетических”, порождающих структур языка, - все еще структур, но уже генетических. Такие структуры могут быть обнаружены не посредством отстраненного расчленения языка, порою навязывающего исследуемому материалу чуждые ему формы описания, но на пути следования течению самого языка, точнее, при условии совмещения обоих походов.

Попытки такого “не-от-страненного”, “органического”, “естественного” подхода к языку предпринимались в России славянофилами. Наиболее значимыми следует признать опыты прот. Герасима Павского, К. С. Аксакова, Н. П. Некрасова, А. А. Потебни и других[92]. Они стремились к постижению специфики воплощения “духа языка” в языковой стихии, пытались вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему. «Наша грамматика изобилует схоластикой и вовсе не применима к пониманию родного языка, – писал Н. П. Некрасов. – Язык рассматривается как труп, несмотря на предисловия, в которых авторы обещают обращаться с языком как с живым организмом»[93]. Между тем, с точки зрения носителей языка, воспринимающих свой родной язык “изнутри”, язык вовсе не исчерпывается словарем и грамматикой; есть еще нечто, что мы называем языковой интуицией, - но именно это-то и оказывается самым важным, это то, чем ткется ткань[94] изречения.

Отметим, что славянофильские попытки построения самобытной русской философии языка наметили пути принципиально нового подхода не только к языкознанию, но и к философии вообще[95]. По существу, славянофилы пытались взглянуть на мир “изнутри” - изнутри языковой целостности. Только встав на эту позицию, - позицию не противо-стояния миру, но пред-стояния ему, во-влеченности в бытие - можно преодолеть разорванность субъект-объектного подхода и, свернув с пути пре-одоления мироздания, стать на путь его пре-ображения.

К сожалению, как отмечал А. Ф. Лосев, «теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде концепций К. Аксакова и А. Потебни, прошли мало заметно и почти не повлияли на академическую традицию»[96]. Тем не менее, они не минули бесследно. Уже в ХХ веке задача нахождения глубинных инвариантных “повествовательных” структур была блестяще решена на материале волшебной сказки великим русским фольклористом В. Я. Проппом[97]. Он сумел об-наружи-ть тот глубинный целостный инвариант, которым порождается все многообразие сказочных форм, - подобно тому как гетевское “пра-растение” порождает посредством метаморфоза все многообразие флоры.

 

Исходя из положений Гете, В. Я. Пропп формулирует необходимость построения теории происхождения путем метаморфоз или трансформаций, возводимых к тем или иным причинам. В результате он устанавливает, что инвариантная структура волшебной сказки определяется ее фабульным “скелетом”, строящимся из поступков героев, значимых для хода действия, - поступков, которые Пропп называет функциями. При этом различные персонажи сказок могут быть структурно эквивалентными, т. е. нести в структурной (синтагматической) схеме повествования одинаковые функции. Порядок же функций оказывается строго фиксирован, и хотя в каждую конкретную сказку могут входить лишь некоторые из них, - а общее число функций 31 - поступки героев всегда располагаются в одной и той же последовательности: отлучка, запрет и нарушение запрета, разведка вредителя и выдача ему сведений о герое, подвох и пособничество, вредительство (или недостача), посредничество, начинающееся противодействие, отправка, первая функция дарителя и реакция героя, получение волшебного средства, пространственное перемещение, борьба, клеймение героя, победа, ликвидация недостачи, возвращение героя, преследование и спасение, неузнанное прибытие, притязания ложного героя, трудная задача и решение, узнавание и обличение, преображение, наказание, свадьба. Фиксированным оказывается и набор ролей, исполняемых различными сказочными персонажами: герой, ложный герой, царевна или ее отец, отправитель, помощник, вредитель, даритель. Каждой из семи ролей соответствует свой круг действий, т. е. одна или несколько функций. «Таким образом – суммирует Е. М. Мелетинский, - В. Я. Пропп разработал две структурные модели – одну (временнáя последовательность действий) – более обстоятельно, другую (действующие лица) – более бегло. Отсюда и два различных определения В. Я. Проппа для волшебной сказки (“рассказ, построенный на правильном чередовании приведенных функций в различных видах” и “сказки, подчиненные семиперсонажной схеме”). Круг действий (т. е. дистрибуция функций по ролям) ставит вторую модель в зависимость от первой – основной»[98]. Как отмечает (ссылаясь на К. Леви-Стросса и К. Хоралека) И. И. Ревзин, в обнаруженной В. Я. Проппом структуре «речь идет ... не о референциальной (“внешней”) семантике, семантике “наименования” ... , а о внутренней семантике, обслуживающей связи в тексте»[99]. Именно “внутренностью” этой структуры обусловлена ее сравнительная простота[100]: 31 функция действующих лиц волшебной сказки, выделенная Проппом, структурируется Е. М. Мелетинским в виде матрицы из 10 (или даже 4) колонок[101].

 

Как подчеркивал сам В. Я. Пропп, фольклорное творчество есть процесс, а не серия однократных актов, и «генетически фольклор должен быть сближаем не с литературой, а с языком, который также не выдуман и не имеет ни автора, ни авторов»[102]. Именно поэтому волшебная сказка занимает место наиболее упорядоченной подсистемы в общей системе эпики с достаточно высокой степенью упорядоченности»[103]. И успех пропповского подхода к фольклору позволяет надеяться, что подобного же рода методы могут быть реализованы в лингвистических исследованиях[104].

 

Отметим, что Пропп не выводит структуру сказки из многообразия сказочного материала, но постулирует существование некой исходной, в реальности не “осуществляющейся”, пра-сказки. Каждая конкретная сказка, являющаяся, в определенном смысле, парадигмой любого рас-сказ-а вообще, представляет собою очередную вариацию исходного универсального “пра-сказа”.

 

Характерно, что в начале каждого из основных разделов своей книги «Морфология сказки» в качестве эпиграфов Пропп приводит ключевые положения морфолого-трансформационного учения Гете, в частности, следующее: «Морфология еще должна легитимироваться как особая наука, делая своим главным предметом то, что в других трактуется при случае и мимоходом, собирая то, что там рассеяно и устанавливая новую точку зрения, позволяющую легко и удобно рассматривать вещи природы. Явления, которыми она занимается, в высшей степени значительны: те умственные операции, при помощи которых она сопоставляет явления, сообразны с человеческой природой и приятны ей, так что даже неудавшийся опыт все-таки соединит в себе пользу и красоту»[105].

 

               Не случайно Пропп именно Гете считает своим предшественником. Дело в том, что бóльшую часть своей жизни Гете пытался реализовать программу построения “науки с человеческим лицом”. Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, - этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими»[106].  Уже в наше время один из крупнейших физиков XX века, Вернер Гейзенберг, так отзывался о Гётевских штудиях в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир», произнесенном 21 мая 1967 г. на пленарном заседании общества Гёте в Веймаре: «В течение 150 лет, прошедших с тех пор, как Гёте в Веймаре теоретически и поэтически размышлял над прафеноменом, лежащим в основе возникновения цветов, мир развивался совершенно иначе, чем он ожидал. И все же следует возразить слишком придирчивым критикам нашей эпохи, что дьявол, с которым Фауст заключил опасный союз, не окончательно овладел нашим миром. Взглянем же еще раз современным глазом на эту старую контрверзу.

Любое созерцание, любое понимание природы начиналось для Гёте с непосредственного чувственного впечатления, а это значит - не с изолированного явления, отфильтрованного с помощью специальных приборов и до некоторой степени вырванного у природы, а со свободно развертывающегося, открытого нашим чувствам естественного события. ... Но Гёте не останавливался на непосредственном наблюдении. Он очень хорошо знал, что непосредственное впечатление может стать познанием только в том случае, если руководствоваться поиском взаимосвязи, сначала предполагаемой, а затем, при удаче, обретающей достоверность. ... Гёте знает, что всякое познание нуждается в образе, связи, смысловых структурах. Без них познание было бы невозможно. Но путь к этим структурам неизбежно вел к абстракциям. ... Гёте был убежден, что отвлечение от чувственной реальности мира, вступление в ... беспредельную сферу абстракции должно принести с собой гораздо больше дурного, чем доброго. ... В развитии мира абстракций Гёте чуял присутствие демонических сил и считал необходимым не поддаваться им. ... Но уже со времен Ньютона естествознание пошло другим путем. С самого начала оно не боялось абстракции, и его успехи в объяснении планетной системы, в практическом применении механики, в конструировании оптических инструментов и во многом другом внешне оправдывали это и вскоре привели к тому, что на предостережения Гёте уже не обращали внимания. Со времен появления великого труда Ньютона “Philosophiae naturalis principia mathematica” и по сей день естествознание развивалось, по сути дела, совершенно однолинейно и последовательно, а воздействие, которое оно оказывало посредством техники, преобразило облик Земли.

 ... современная наука доставляет знания, правильность которых в целом не может вызывать сомнения, а возникающая на ее основе техника позволяет использовать эти знания для осуществления весьма далеко идущих замыслов. Это, однако, никоим образом не решает вопроса о ценности достигаемого таким образом прогресса. Вопрос этот решается только тем, какими представлениями о ценностях руководствуется человек, полагая себе ту или иную цель. Но эти представления о ценностях не могут исходить от самой науки, во всяком случае пока еще не исходят от нее. Вот почему решающее возражение Гёте против того метода естественных наук, который стал применяться со времен Ньютона, как раз и направлено против свойственного этому методу расхождения понятий “правильность” и “истинность”.

Понятие истины неотделимо для Гёте от понятия ценности. “Unum, Bonum, Verum” (“единое, благое, истинное”) было для него, как и для древних философов, единственно возможным компасом, по которому на протяжении столетий могло ориентироваться человечество в поисках своего пути. Но наука, которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность”, наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, - такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола, если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать. В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum”, технические успехи ... едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”.

 ... рассматривая природу, Гёте неуклонно исходит от человека; при этом именно человек и его непосредственное переживание природы образуют то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок. ... по убеждению Гёте, для человека в природе зримо проступают черты божественного порядка. ... Такому опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. ... Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров»[107].

 

Таким образом, обращение В. Я. Проппа к Гете глубоко закономерно. Дело в том, что человеческое познание есть, как подчеркивал  Гете, соотнесение окружающего мира с миром человеческим, а потому любая попытка устранить человека из картины мироздания может привести не к “объект(ив)ности”, но лишь к абсурду. Именно чрез человека, являющегося подлинным “средоточием мироздания”, достигается истинное ведение мира.

Итак, мы вновь возвращаемся к началу. С точки зрения православной традиции, достигшей едва ли не вершины своего воплощения в богословии свт. Григория Паламы, человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поэтому богообщение не есть что-то сверхъ-естественное, но напротив, суть то, что при-суще человеку по самому его естеству: богоподобие человеческой личности и Боговоплощение является залогом возможности энергийного соединения, своего рода “бытийственного резонанса” человека с Творцом, причем “резонанса”, затрагивающего не одну лишь духовную, но и телесную природу человека.

Обожение не есть раз-воплощение, разрешениеумаот телесныхуз”. Душа и тело – единый организм; грех разрушает это единство, порабощая душу телесным похотям, однако подвижник, практикуя Иисусову молитву и низводя “дух в сердце”, востанавливает истинную иерархию, возвращая духу то главенствующее место, которое было даровано ему Творцом. Непрестанная Иисусова “психо-соматическая” молитва уже здесь, в земном бытии, позволяет войти в эсхатологическую действительность Царства Божия; при этом не только душа, но и тело сопричаствует опыту богопознания. «Иисусова молитва стоит в центре исихастской духовности. Имя воплотившегося Слова связывается с основными функциями бытия: оно пребывает в сердце, оно связано с дыханием»[108].

 «Сущностьисихазма, … поиски видения объективного – объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. … Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава – воображение, душа или тело – в отдельности. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума .. Богообщение охватывает весь человеческий состав, … божественный свет может воссиять … и в самом теле обоженного человека, … свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. … Исихастский “материализм” внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом – ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог – если Он этого пожелает – может открывать Себя телесным газам так же, как и уму, - резюмирует о. Иоанн Мейендорф суть исихастских споров, – … победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом ренессанса. … Православная церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбирать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждающее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спритуализм, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. … секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути»[109].

 

               Вся жизнь человека, с точки зрения ренессансного сознания, заключена в нем самом, с точки же зрения гуманизма христианского жизнь человека – в Боге. «В лице <Варлаама> Калабрийца, - подчеркивает о. Иоанн Мейендорф, - Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие, систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса, не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от Откровения и благодати. … В это время на Западе номиналистическая философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала секуляризм Нового времени и  закладывала догматические основы протестантской Реформации … Триумф философии Варлаама мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно даже еще быстрее, такие же последствия»[110].

 

            Оставаясь непостижимым по существу Своему[111], Бог открывает Себя в Своих проявлениях, в Своих энергиях, даруя человеку сверхъестественное познание, не интеллектуально-умозрительное, но реальностью своею превосходящее любое объект(ив)ное знание. Духовная жизнь человека в подвиге аскетического делания становится онтологически значимой, а ее категории обретают статус категорий онтологических, не теряя при этом своей антропологичности. Тело же не препятствует обретению такого сверхъ-естественного знания, оно вовсе не есть темница души, но со-участвует в грядущем обожении, получая благодать церковных таинств и становясь «храмом живущего в нас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19). Царство будущего века реально предвосхищается в Церкви, Бог – изнутри Нее – становится видимым целостному человеку, уже здесь, в земном падшем бытии могущему предвкушать грядущее обожение и предвидеть тот присносущный свэтъ, которым в конце времен будет про-свещена вся тварь. И если апостолы Петр, Иаков и Иоанн, взошедшие с Господом на Фавор, видели этот свет “извне”, zкоже можаху, то теперь христиане, становясь в таинстве Евхаристии стэлесниками (Еф. 3, 6)  Свету истинному, просвещающему всякого человека приходящего в мир (Ин. 1, 9), могут созерцать его внутри, в своих сердца, - а иначе зачем приходил Христос, если Бог по-прежнему остался недосягаемым для человека.

Именно человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, – в личном опыте этого предстояния, - познает суть тварности как отношения с Богом. Познавая свою глубинную со-причастность Бытию, человек в сокровенной сердцевине своего естества постигает своего Творца и - чрез Него - весь мир.

Причина, по которой мир может быть познан лишь чрез познание со-причастности Творцу, заключается в том, что в силу тварности, т. е несамобытности мира, способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Как язык, несмотря на свою иллюзорную самобытность, не существует в отрыве от человека, так и «писание Самоипостасного Слова»[112] не существует без Творца - Ποιητής[113], хотя и существует как будто “вне” Его. «Чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом она … причаствует Богу … Именно здесь, - подчеркивает А. В. Ахутин, - проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной /языческой, - К. К./, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в Субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе»[114].

Глубинная – сердечная – суть человека – соответствие Отчему Слову, выявляется в человеческой словесности, которая суть энергия личности. Постигая природу этой энергии силы, посредством которой человек не только бытийствует, но и познает мир и преобразует его,  мы приобщаемся к истоку Бытия. Знание, не разрывающее связь бытия с Бытием, в подлинном смысле евхаристично, оно этически нагружено, а потому назидает (1 Кор. 8, 1): «Если внемлешь себе, - говорит свт. Василий Великий в беседе на слова «Вонми себе» (Втор. 15, 9 – по септуагинте), - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя» (ср. 1 Тим. 4, 16:  «вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя») [115].

 

Прозреть глубинные энергийные закономерности языка, рождающегося в сокровенных глубинах человеческого естества, может только тот, кто является творцом – ποιητής –  языка, поэтом  в подлинном смысле слова[116]. Как писал крупнейший православный гебраист и переводчик Священного Писания прот. Герасим Павский в своем «Обозрении Книги Псалмов»,  «в странах неведомого Бога  поэзию именовали языком богов, там, где ведом Бог истинный, истинная Поэзия есть язык пророков»[117]. Не случайно и.-евр. корень *uat[h]- , относящийся к процессу поэтического вдохновения, означает также состояние возбуждения, вдохновения и даже экстаза. От этого корня, напомним, происходит и слав.  veti(ji) – “вития”, “оратор”, и глагол vetiti – “знать”, “ведать”. И показательно, что Есенин прозревал в буквах алфавита символы единения неба и земли, космоса и олама: для него фита – θ – «есть знак того, что опрокинутость земли сольется … с опрокинутостью неба. Пространство будет побеждено … и человечество будет перекликаться с земли не только с близкими ему по планетам спутниками, а со всем миром в его необъятности»[118].

 

Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса, - ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»[119].Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тáинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишь в в культовом[120] словесном[121] религиозном[122] со-общении со Христом-Словом Божиим, ставшим в воплощении стэлесникwмъ  (σύσσωμα - см.: Еф. 3, 6, - со-тельным, со-цельным) человекам, лишь в в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим. 12, 1) Церкви, которая суть «непрестанная Пятидесятница»[123], постигает обладающий даром слова человек Творца и - чрез Него - весь мир, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто (πάντα δε γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα wб~явленна) перед очами Его» (Евр. 4, 13). «Если будешь чист, то внутри тебя небо, и в себе самом узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку ангелов», - свидетельствует прп. Исаак[124].

Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть Тот Истинный проСвет Бытия, в личном пред-стоянии Которому высказывается и обнаруживает Себя Бытие. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, - т. е. отстраненного анализа; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, - свидетельствует апостол, - «верою познаем, - что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, - наставляет прп. Симеон Новый Богослов, - а видящий во Едином пребывает в видении всех»[125]. Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом содействии со Словом, ологоснить, ословесить мироздание, соединить все тварное бытие с Бытием, с Богом, да будетъ бгъ всячeская во всэхъ (1 Кор. 15, 28).

 

 



[1] Опубликовано в сб.: Замысел Бога в теориях космологии. Ред. А. Н. Павленко. Издательство Санкт-Петербургского университета. СПб., 2004. С. 23-51.

[2] Настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете, секретарь ученого совета Санкт-Петербургской духовной академии, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия.

[3] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. IV. М., 1967. С. 176

[4] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. IV. М., 1967. С. 40-41

[5] См.: Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982.

[6] Павленко А. Н. Европейская космология. Основания эпистемологического поворота. М., 1997. С. 242.

[7] Напомним происхождение слова el-em-en-tum – “буква”, “стихия” как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 75-77).

[8] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. С. 130.

[9] Напомним, что греческое λόγος, традиционно переводимое как “слово”, имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, из-речение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; II) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); III) разум, разумное основание, причина, смысл, понятие м.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х.  Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. т. 1. М., 1958. С. 1034).

[10] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. XI-XII века. СПб., 2000. С. 94.

[11] Функция имени и состоит, собственно, в опосредовании со-ответствия “внутреннего” и “внешнего миров”.

[12] См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981. С. 35-52.

[13]  Аристотель Сочинения, т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. С. 310.

[14] Прп. Ефрем Сирин. Творения, ч. 5. М., 1887. С. 257.

[15] Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, М., 1877. С. 436.

[16] См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. – В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981. С. 35-52.

[17] Напомним, что вера есть «общая деятельность, осуществляемая человеком и душой и телом» (Протопресв. И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 216). См. также: Иванов М. С. Вера: уверенность, доверие, верность. – «Богословские труды», Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. С. 188-192.

[18] См.: Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 160-167.

[19] Напомним, что греч. κτίσμα –“тварь”, происходит от κτΐσις - “основывание”, -“созидание”, “владычествование”.

[20] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 28.

[21] См.: Архим. Феофан (Быстров). Тетраграмма или ветхозаветное божественное Имя. СПб., 1905. С. 61-65.

[22] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 45.

[23] Маркидонов А. В. Риск эстетического: к вопросу о возможности христианской культуры. – В сб.: Христианство и культура. Вып. 1. СПб., 2001. С. 80.

[24] Отметим, что с точки зрения православной традиции Бог не есть просто воля. Если представители волюнтативной теологии фактически отождествляли Божественную сущность с Его волей, то Православная Церковь в лице свт. Григория Паламы настаивает на различении божественных энергий и Его сущности.

[25] Цит. по: Галилей Г. Избранные труды. т. 2. М., 1964. С. 499-500; подчеркнем, что если для  Галилея стало очевидно, что Книга Мира написана на языке математики, то для физиков античности и средневековья было не менее очевидно, что математика не может быть языком физики в силу своей а-телеологичности.

[26] См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 119-124.

[27] Заметим, что оbjectus – это “противопоставление”, “противоположение”, “противостояние”.

[28] Оbjectare означает также и “жертвовать”.

[29] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996. Т. 3. С. 147.

[30] Характерно, что Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который “зажимается” природа с целью извлечения из нее под-лин-ной (т. е. добываемой под линем, под пыткой) “правды”.

[31] Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 41.

[32] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16-17.

[33] Исторические типы рациональности. т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 40.

[34] Кант И. Метафизические начала естествознания. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966. С. 60-61.

[35] Отметим, что утверждение “наука доказала, что мир материален” - бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира.

[36] «Наверное, уже у судей римской инквизиции шевельнулось подозрение, что галилеевское естествознание может вызвать опасное изменение духовной ориентации», - отмечал В. Гейзенберг (Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина. – В кн.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 338).

[37] Лекторский В. А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания (проекты христианской физики и христианской психологии). – В сб.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб., 1999. С. 207.

[38] См. напр.: Выготский М. Я. Галилей и инквизиция. Ч. I. Запрет пифагорейского учения. М.-Л., 1934. С. 3-4.

[39] См.: Redondi P. Galileo eretico. Torino, 1983.

[40] См.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 311-323.

[41] См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 49-110.

[42] См. напр.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. Под ред. И. Т. Касавина. М., 1999.

[43] Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 106.

[44] Напомним, что греч. τέχνη – это еще и “хитрость”, “уловка” - собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству, а μηχὰνη – это “приспособление”, “ухищрение”; характерно, что греч. μηχὰνη, так же как и его латинский эквивалнент ingenium, на славянский первоначально переводилось как хитрость, а μηχανικός - хитрецъ (ср. Дн. 19, 24: хитрецъ – “мастер” - τεχνίτης).

[45] Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. – В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С.187.

[46] Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555-556.

[47] Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555.

[48] См.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора. – В кн.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., С. 13-31.

[49] Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 174-175.

[50] Мандельштам Л. И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М., 1972. С. 326-329.

[51] Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 301.

[52] См.: Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. – В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 154-176; см. также: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 292-295.

[53] Бор Н. Квантовая физика и философия. – В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 142.

[54] Гейзенберг В. Развитие интерпретации квантовой теории. – В сб.: Нильс Бор и развитие физики. М., 1958. С. 28.

[55] Замечательный пример созидания реальности посредством вопрошания приводит Дж. Уилер; см.: Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 547-548.

[56] Бор Н. Философия естествознания и культуры народов. – В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 48-49.

[57] Цит. по: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. C. 210.

[58] См. напр.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. – В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 157-207. Заметим, что о небесном происхождении речи свидетельствует и сказка: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 364-431.

[59] Ει̉κόνα τη̃́ς  ι̉δίας  α̉ιδιότητος  ε̉ποίησεν  αυ̉τόν.

[60] Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. – В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 177.

[61] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966. С. 127-128.

[62] Выготский Л. С. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное. (Собрание трудов). М., 2001. С. 14.

[63] Свящ. Олег Давыденков. – Понятия “силы” и “энергии” в святоотеческом богословии. – В кн.: Свящ. Олег Давыденков. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 16.

[64] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. СПб., 1995. С. 26-27.

[65] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. Кн. 2. гл. XXI. СПб., 1894. С. 93. Св. Иоан Дамаскин почти дословно повторяет рассуждения «О внутреннем слове и слове произнесенном» Немезия Эмесского, приведенные в XIV главе его фундаментального компендиума «О природе человека» (см.: Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф. С. Владимирского, ред. М.  Л. Хорьков.  М., 1998. С. 74.

[66] Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой Апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные» (Св. Иустин Философ. Апология I, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 317).

[67] Заметим, что по мысли св. Иустина Философа «все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Св. Иустин Философ. Апология II, 10; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 355).

[68] Платон. Собрание сочинений в четырех томах. т. 2. М., 1993. С. 249.

[69]  Платон. Собрание сочинений в четырех томах. т. 2. М., 1993. С. 269.

[70] Постовалова В. И. Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М., 1982. С. 5.

[71] Из писем Вильгельма фон Гумбольдта. Пер. С. Окропидзе. – «Иностранная литература», 1989, № 11. С. 236-237.

[72] Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 70.

[73] Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 365.

[74]О-существленность” - ε̉ντελέχεια - это “имение себя в конце” - ε̉ν τελει ε̉χει.

[75] Аристотель. Сочинения в 4х тт. Т. 1. М., 1976. С. 246.

[76] Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 61. – В кн.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. Пер. еп. Феофана. М., 1890. С. 94-98.

[77] См. напр.: Остин Дж. Слово как действие. - В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып.  XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 22-129.

[78] Koschmieder E. Zeitbezug und Sprache: Ein Beitrag zur Aspektung Tempusfrage. Leipzig; Berlin, 1929.

[79] См. напр.: Бенвенист Э. Аналитическая философия и язык. – В кн.: Бенвенист Э.  Общая лингвистика. М., 1974. С. 301-310.

[80] См.: Дэйвисон А. Лингвистическое или прагматическое описание: размышления о “Парадоксе Перформативности”. - В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып.  XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 235-269.

[81] Еще раз напомним, что по своему буквальному смыслу λειτουργία есть “со-действие” с Богом.

[82] Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 270.

[83] Свт. Григорий Богослов. Творения, т. 2. СПб., б/г., С. 132. См. также чрезвычайно интересную работу: Беляков А. В. Первый псалом. - «Православный путь». Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990. С. 85-115.

[84] См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., «Наука», 1966; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М. 1974; Куценков П. А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М. 2000.

[85] См.: Гак В. Г. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). - В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993. С. 26.

[86] Джемс У. Научные основы психологии. СПб., 1902. С. 121-122. «Воспитанные на “логике твердых тел”, мы, - по образному выражению К. А. Свасьяна, - регулярно ухватываемся за “стоп-краны” нашего мышления» (Свасьян К. А. Философское мировоззрение Гете. Ереван, 1983. С. 42).

[87] См. напр.: Шишкина Л.С. Описание, моделирование, реконструкция. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 109-115.

[88] См.: Человеческий фактор в языке: Язык и порождение речи. М., 1991. С. 5.

[89] Опарина Е. О. Лингвокультурология: методологические основания и базовые понятия.- В сб.: Язык и культура. Сб. обзоров. М., 1999. С. 27.

[90] Фрумкина Р. М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? - Язык и наука конца 20 века. Под ред. акад. Ю. С. Степанова. М., Российский государственный гуманитарный университет, 1995. С.105.

[91]  Гумбольдт В., фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 70.

[92] См. напр.: Безлепкин Н. Философия языка в России. СПб., 2001. 390 С.

[93] Некрасов Н. П. О значении форм русского глагола. СПб., 1865. С.1.

[94] Напомним, что “ткань” – это и есть textus - “с-плетение”.

[95] Ср.: Живов В. М. О внутренней и внешней позиции при изучении моделирующих систем. – В сб.: Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 6-13.

[96] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 237.

[97] См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах. -  В сб.: Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С. 44-76.

[98] Мелетинский Е. М. Структурно-типологическое изучение сказки. – В сб.: Структура волшебной сказки. М., 2001. С. 166-167.

[99] Ревзин И. И. К общесемиотическому истолкованию трех постулатов Проппа (анализ сказки и теория связности текста). -  В сб.: Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С. 82-83.

[100] Подобно тому, как структура гена оказывается в определенном смысле “проще” структуры целого организма.

[101] Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С., Сегал Д. М. Проблемы структурного описания волшебной сказки. – В сб.: Структура волшебной сказки. М., 2001. С. 27-28.

[102] Пропп В. Я. Специфика фольклора. – В сб.: Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 22.

[103] Ревзин И. И. К общесемиотическому истолкованию трех постулатов Проппа (анализ сказки и теория связности текста). -  В сб.: Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М., 1975. С. 88.

[104] Ср. работу В. Вейдле «Эмбриология (!) поэзии» (Вейдле В. Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., «Языки славянской культуры», 2002. 456 с.), где автор рассуждает о за-рождении поэтическо речи, - и, шире, языка вообще, ибо основной принцип образования языка  тот же что основной принцип поэтической речи, - речи, которая родится «и в пении, в ритмах, в интонациях-мелодиях, еще только ищущих слова» (С. 27-28).

[105] Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М., 2001. С. 3.

[106] Цит. по: Канаев И. И. Гёте как естествоиспытатель. Л., 1970. С. 286.

[107] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 307-316.

[108] Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. – В кн.: Протопресв. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе, пер. Л. А. Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 288.

[109] Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. – В кн.: Протопресв. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе, пер. Л. А. Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 332-333.

[110] Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 323.

[111] «Откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека “богом по природе”», - отмечает о. Иоанн Мейендорф (Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. – В кн.: Протопресв. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе, пер. Л. А. Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 313).

[112] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. с.130.

[113] Греч. ποιητής, - “творец”, “поэт”, ­восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- - “наслаивать”, “выстраивать”, “складывать в определенном порядке”; к тому же корню восходит и слав. ÷èíú, ÷èíèòè, откуда и русск. “со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.

[114] Ахутин А. В. Понятие “природа” в античности и в Новое время (“фюсис” и “натура”). М., 1988. С. 26.

[115] Беседа на слова «Вонми себе». - Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845. С. 44; ср. слова ап. Павла: «вникай в себя и в учение (έ̉πεχε σεαυτώ̃ καὶ τή̃ διδασκαλία), занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя» (1 Тим. 4. 16).

[116] Напомним, что греч. ποιητής, - “творец”, “поэт”, ­восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- - “наслаивать”, “выстраивать”, “складывать в определенном порядке”; к тому же корню восходит и слав. ÷èíú, ÷èíèòè, откуда и русск. “со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.

[117] Павский Г. Обозрение Книги Псалмов. Опыт археологический, филологический и герменевтический. СПб., 1814. С. 7. «Поэзия есть дар небесный Раздавателями этого дара были боги: у греков – Зевс и Аполлон, у германцев – Воутан и Браги, у финнов – Вейнемейнен, у славян может быть – Велес, так как в Слове о полку <Игореве> певец Боян назван “Велесовым внуком”» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 401-431).

[118] Есенин С. Собрание сочинений в 6-ти тт. Т. 5. М., 1979. С. 182.

[119] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18.

[120] Заметим, что слово cult – “воспитание”, “почитание”, происходит от colo “возделываю”, “обрабатываю землю”, - ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2. 7; 3. 19).

[121] Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служенiе логосное, словесное – λογική λατρεία (Рим. 12. 1).

[122] Собственно, religio, - способ, посредством которого реализуется связь - religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим Творцом.

[123] См.: Прп. Jустин Поповић. Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Београд, 1978. Гл. II. Црква непрекидна Педесетница. Пневматологиjа. Свети Дух у Цркви. С. 271-458.

[124] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 45.

[125] Цит по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 219.

Православие TopCTO Православие Церковь