О КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
ДОКЛАД МИТРОПОЛИТА КРУТИЦКОГО И КОЛОМЕНСКОГО ЮВЕНАЛИЯ
НА ОСВЯЩЕННОМ ПОМЕСТНОМ СОБОРЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ,
ПОСВЯЩЕННОМ 1000-ЛЕТИЮ КРЕЩЕНИЯ РУСИ
Троице-Сергиева Лавра 6-9 июня 1988 года
1. СЛОВО «СВЯТОСТЬ» В ЯЗЫКЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
Слово «святость» в Ветхом Завете связано с семитским корнем кодéш (kdsh - «святость», «священность»). Производные от этого корня слова встречаются в языке ветхозаветных книг 830 раз, из них около .350 раз, в Пятокнижии. Арамейское кадиш (kaddîsh, «святой») встречается 13 раз в книге пророка Даниила. Слова кадеш и кедеша (kadesh и kedeshah) почти всегда ассоциируются с языческой религиозной практикой: кадиш (kaddîsh) в некоторых местах употребляется по отношению к богам. В остальных же случаях библейские слова с этим корнем относятся исключительно к Ягве и личностям или вещам, связанным с Ним. В целом, прилагательное «святой» в Ветхом Завете всегда является религиозным термином, который при отнесении его к божеству всегда равнозначен понятию «божественный». Положительное содержание данного слова имеет большее значение, чем негативное: в Ветхом Завете акцент ставится на святые вещи или личности и их предназначенность для Ягве.
В Новом Завете эквивалентами семитского кодеш являются греческие слова осиотис (osiothV - Лк. 1, 75; Еф. 4, 24), агиотис (agiothV - Евр. 12, 10), агиосини (agiwsunh - Рим. 1, 4; 2 Кор. 7, 1; 1 Сол. 3, 13) и агиасмос (agiasmoV - 1 Сол. 4, 4, 7; 1 Тим. 2, 15; Евр. 12, 14). Вместе с тем, наиболее характерными для передачи этих понятий являются такие термины, как прилагательное агиос (agioV - около 230 раз) и глагол агиазо (agiazw - 27 раз), а также осиос (osioV - Деян. 2, 27; 1 Тим. 2, 8; Тит. 1, 8; Евр. 7, 26; Откр. 15, 4; 16, 5) и иерос (ieroV - 1 Кор. 9, 13; 2 Тим. 3, 15).
Из этих слов наиболее важной представляется группа, концентрирующаяся вокруг агиос и действительно эквивалентная кодеш. Иерос относится скорее к внешним проявлениям святости, а слово осиос (когда речь идет о человеке) - к внутреннему благочестию. В ветхозаветных цитатах или реминисценциях «о осиос» (oo osioV) является эквивалентом выражения «Кэдош Исраэль» (kedosh Yisrael) - «Святый Израилев», которое новозаветные авторы относят ко Христу (Деян. 2,27; 13, 35) или Богу (Откр. 16, 5). Слово агиос, вольно используемое в Септуагинте, исключительно редко встречается в классическом греческом языке, не считая известных культовых текстов мистических религий. В Новом Завете оно лишь иногда относится к обрядовой или культовой чистоте (ср. 1 Кор. 7, 14; 2 Пет. 1, 18), не включая цитат из Ветхого Завета или ссылок на иудейский ритуал (Евр. 9, 2 ел. 8, 24) и привычных иудейских выражений типа «святой город» (Мф. 4, 5). В остальных случаях оно обозначает новое качество жизни, дарованное Богом через искупление во Христе, а также связанные с этим искуплением нравственные и религиозные требования. Особое внимание следует уделить трем моментам:
(a) Термин «святой» в Новом Завете усвояется непосредственно Богу (Лк. 1, 49; Ин. 17, 11; 1 Пет. 1, 15; Откр. 4,8; 6,10) и очень часто употребляется по отношению к Духу Божию.
(b) Это слово усвояется Христу («Святый Божий», Мк. 1,24; Лк. 1, 35; 4, 34; Деян. 3, 14; 4, 27, 30; Евр. 7, 26; Откр. 3,7).
(g) Очень часто оно относится к христианам, особенно это можно встретить в Посланиях апостола Павла. Христиан называют «святыми» - агии» (agioi). Это выражение ветхозаветного происхождения. Оно означает «выделенный на служение и славословие Богу»; относят его к тем людям, которые были соделаны святыми благодаря спасительному деянию Бога во Христе и призваны жить праведной и чистой жизнью (ср. 1 Кор. 1, 2; «освященным во Христе Иисусе, призванным святым»). В свою очередь, производные от слова агиос, как-то: агиотис, агиосини и агиасмос, обозначают, соответственно, (а) качество святости, б) состояние святости и (в) процесс или результат святости (22).
2. О ПОНЯТИИ «СВЯТОСТЬ» В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
В библейском понятии «святость», определяемом через семитское слово «кодеш», можно выделить два взаимосвязанных аспекта - этимологический и семантический. С одной стороны» это кодеш - «выделить», «очистить», «объявить что-то неприкосновенным» (3, 476). «И сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай, потому что Ты предостерег нас, сказав: проведи черту вокруг горы и освяти ее» (Исх. 19, 23). Отсюда - выделенное освященное место подобает Богу, посему - в самом глубоком смысле - Бог есть кодеш, то есть Он абсолютно отделен, очищен от всякого греха, ненавидит зло и клянется Своей святостью (Ам. 4, 2).
В свою очередь и Израиль, избранный, выделенный и очищенный, должен быть по заповеди Божией свят (кодеш), то есть обособлен от других народов и посвящен Богу. «Будьте святы, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2; 20, 26).
Семантическая окраска понятия «кодеш» в контексте Ветхого Завета обусловливается чрезвычайным откровением Божиим. Бог явил Себя Святым, Он открыл Свою Святость. Дабы человек узнал святость, Бог освятил Себя, то есть показал Свою святость, проявив Свою славу (Исх. 29, 43). «И пошел Моисей и Аарон от народа ко входу скинии собрания, и пали на лица свои, и явилась им слава Господня» (Числ. 20, 6). Это былому вод Меривы, «у которой вошли в распрю сыны Израилевы с Господом, и Он явил им святость Свою» (Числ. 20,13). Эту святость Свою Ягве желает открыть и другим народам: «И покажу Мое величие и святость Мою, и явлю Себя перед глазами многих народов, и узнают, что Я Господь» (Иез. 38, 23).
В текстах Ветхого Завета, относящихся к Богу, можно наблюдать и признаки святости. Она есть знак трансцендентности Бога, Его слава и сила, ужасающая и таинственная: «Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне» (Исх. 19, 18), - сила, уничтожающая все, что к ней приближается нечестиво: «И поразил Он (Господь) жителей Вефсамиса за то, что они заглядывали в ковчег Господень...» (1 Цар. 6, 19). Но эта же сила и благословляет достойного: «И оставался ковчег Господень в доме Аведдара Гефянина три месяца, и благословил Господь Аведдара и весь дом его» (2 Цар. 6, 11). Тем не менее святость все же не смешивается ни с гневом Божиим, ни с трансцендентностью Его, ибо она проявляется также в любви и всепрощении: «Не сделаю по ярости гнева Моего... ибо Я Бог, а не человек; среди тебя - Святый» (Ос. 11, 9).
Святость есть отличительная черта Бога, уже самое имя Его свято (Пс. 32, 21). Это утверждение отражается в самом языке Библии, в котором нет прилагательного «божественный», оно заменяется в качестве синонимов именами Ягве и Святый (Пс. 70, 22; Ис. 5, 24; Авв. 3, 3).
Таким образом, через Его святость-кодеш-выделенность показывается Его исключительность, дабы люди признали Его единым истинным Богом. Посему для людей порука спасения есть святость Самого Бога, отсюда и неоднократное повторение в Писании, что «Господь, Бог твой, Святый Израилев, Спаситель твой» (Ис. 43, 3; 62, 12). «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного» (Ис. 45, 22). «Искупитель наш - Господь Саваоф имя Ему, Святый Израилев» (Ис. 47, 4). Так устанавливается связь между спасением и святостью в Ветхом Завете.
Бог завещает, чтобы Его святое имя не бесчестилось (Лев. 22, 32), посему Он тщательно устанавливает подробности жертвоприношения - богослужения, необходимые для сохранения чистоты - святости культа. И более того, Он Сам неоднократно предупреждает, что только правильно совершаемое богослужение являет славу Господню (Лев. 9, 6 - 23; 3 Цар. 8, 10 слл; 1 Цар. 2, 17; 3, 11 слл). Таким образом, установленный Ягве культ призывает человека к соблюдению данного Богом Закона (Лев. 22, 31) с глубокой верой (2 Пар. 20, 20) и личным совершенством (Пс. 98, 3 - 9) - бояться Бога и свято чтить Его (Ис. 8, 13).
Устанавливая культ, Господь выделяет для Себя место (земля, святилище, храм), избирает Себе удел-клир (священники, левиты, певцы, назореи, пророки), предметы (приношения, одежды) и время (субботы, юбилейные годы, праздники). Все это отделено, избрано Богом, освящено. Однако Святость их не той же природы, как у Бога, ибо бесконечное расстояние отделяет святость их от святости Божией (Иов. 15, 15). Они лишь освящены по произволению Божию, по Его Закону, по обрядам, Им установленным. Сам же Закон - для освящения народа (Лев. 22;31 ел.). По закону, сначала Израиль должен очиститься, чтобы участвовать в богослужении (Исх. 19, 10 - 15). В конечном же итоге только один Бог дает ему чистоту - посредством жертвенной крови (Лев. 17, 11) и очищая его сердце (Пс. 50).
Однако в книгах Ветхого Завета наблюдается различие в понимании святости в Законе и у Пророков. Наибольший акцент в Законе ставится на святости ритуала, на внешнем исполнении предписаний.
О более высоком идеале говорят пророки, неустанно повторяющие, что исполнения внешних предписаний и приношения жертв недостаточно, но для святости еще необходимы правда, послушание, милость и любовь (Ис. 1, 10 - 20). Ибо милость - это Господь, и святость - это Господь, «ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6, 6). Однако святости Ветхого Завета еще чуждо понимание новозаветной совершенной любви к врагам. Пророки только возвещали о грядущем явлении миру полноты святости, которая откроется через святых приближающегося эсхатологического Царства (Дан. 7, 18 - 22).
3. О ПОНЯТИИ «СВЯТОСТЬ» В НОВОМ ЗАВЕТЕ
Это время началось на земле с пришествием Сына Божия, святость Которого тесно связана с Его Богосыновством. Он зачат от Духа Святого, и при крещении «Сын Возлюбленный» получает помазание Духом Святым (Лк. 3, 22; Деян. 10, 38). Он изгоняет нечистых духов, они же называют Его «Святым Божиим» или «Сыном Божиим» (Мк. 1, 24; 3, 11). В языке Нового Завета эти два выражения» относящиеся ко Христу, равнозначны. Посему святость Христа иной природы, чем святость людей Ветхого Завета. Святость Христа тождественна со святостью Бога, Его Святого Отца (Ин. 10, 30; 14, 8 - 11; 17, 11); та же духовная сила, те же чудесные проявления, та же таинственная глубина. И если ветхозаветные пророки говорили, что для освящения нужны правда, милость и любовь, то именно это явилось во Христе принципиально новым в понимании святости Нового Завета. Святость и любовь во Христе тождественны. В силу Своей святости Христос так любит Своих, что, жертвуя Собой, приобщает их к Своей славе: «И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною» (Ин. 17, 19).
Вот то обетование Божие, которое вошло в христианство как основание святости. В святости Христа - источник святости Церкви: «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (Рим. 11, 16). Ибо в отличие от жертвы и культа Ветхого Завета, очищающих внешне (Евр. 9, 11 - 14; 10, 1 - 10), жертва Христова освящает Церковь верующих «истиною» (Ин. 17, 19), подлинно освящая через «помазание от Святого» (1 Ин. 2, 20). Оттого они «освящены во Христе» (1 Кор. 1, 2; Флп. 1, 1) и «крещены Духом Святым» (Лк. 3, 16; Деян. 1,5; 11, 16).
В Новом Завете, в крещении умирая и воскресая со Христом, христианин получает наследие «семя» нового человека, которое, возрастая, призывает человека жить по Христу, а не по стихиям мира сего.
Освящение во Христе происходит через восприятие в Церкви Жертвы Христовой и усвоение свойств Нового Человека, т. е. через следование Христовым крестным путем - любви и смирения. Ибо не все «святые» - крещеные спасаются, но только те, которые стяжали дары Духа Святого, плоды Которого - любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22).
Таким образом, новозаветное употребление термина «святость» исходит из того, какими призваны быть верующие, как получившие дар благодати крещения и давшие при этом «обещание Богу доброй совести» (1 Пет. 3, 21), т. е. по призванности в вере к иной, новой жизни - во Христе именует апостол всех христиан святыми, каковым именованием подчеркивает открывшуюся возможность для всех верующих стать реально новым творением (Гал. 6, 15).
4. СВЯТЫЕ МОЩИ. ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ МОЩЕЙ
В преимущественном смысле святыми Церковь с самого начала своего существования называет тех людей, которые, очистившись от греха, стяжали Духа Святого в разнообразии даров Его и явили силу Его в нашем мире. Очищенный от греха причастен святости и бессмертию, так как грех есть жало смерти (1 Кор. 15, 56).
В Ветхом Завете все живое названо «плотью» (basar), и если человек состоит из души и тела, и душа духовна по природе, то тело, созданное из плоти, - смертно. Причем тело всегда персонифицируется, и наоборот, плоть не индивидуальна, ибо одна плоть в браке, в семье, во всем человечестве и даже во всем живом. У апостола Павла «плоть» (sarx) и «тело» (swma) родственны, но не тождественны. Есть «тело греховное» (Рим. 6, 6), есть и «плоть греховная» (Рим. 8, 3); плоть и тело одинаково вовлечены во грех (Рим. 8, 8 - 13); тело смертно через грех (Рим. 8, 10), которому подвержена плоть. Плоть связана с грехом смертью и законом по склонности к ним души (Рим. 7, 5). Посему, чтобы спасти погибшее, «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14). «Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех», но в силу того, что Он не был причастен греху, Он «осудил грех во плоти» (Рим. 8, 3), победив его. Плотское пришествие и страдания Христа преодолевают смерть в силу Его непричастности жалу смерти - греху.
Тело Христово по воскресении наделено плотью и костями (Лк. 24, 39), обетование воскресения из мертвых у христиан также возвещает о воскресении в теле. Совоскресение христиан зиждется на призывании их к сораспятию Христу, т. е. распятию плоти «со страстьми и похотьми» (Гал. 5, 24), к жизни не для плоти, а для духа, спомоществуемой благодатию Духа Божия. По этой причине Церковь учит, что у праведных и тело причастно благодати Духа Божия, ибо «Бог создал человека для нетления» (Прем. 2, 23) и «не даст святому увидеть тление» (Пс. 15, 10; Деян. 2, 27; 13, 35).
Вследствие этого в Церкви издревле наблюдается почитание останков святых, как тел, причастных благодатному действию Духа Божия через облагодатствованные души этих тел. Уже в Ветхом Завете от останков святых и пророков исходили чудотворения и помощь (пророк Елисей). Особенно увеличилось почитание останков святых в новозаветное время и, в частности, в эпоху гонений. Так, мощи святого Игнатия Богоносца, пострадавшего при Траяне (начало второго века), были «неоценимым сокровищем» для христиан, ради «благодати, обитавшей в мученике» (4, 68 - 69).
Язычники из боязни, что христиане сделают своих мучеников богами, как это было с героями в языческих религиях, стали уничтожать тела пострадавших, сжигая их или бросая в море. Однако древнецерковное почитание святых мощей всегда было чуждо орфических, неопифагорейских, манихейских и каких-либо других взглядов на тело.
Церковью с благоговением собирались останки тел святых как храмов Духа Святого. Так, когда тело святого Поликарпа Смирнского было сожжено, христиане, подвергаясь опасности, собрали его кости как «сокровище более ценное, чем все драгоценные камни и золото». Практика почитания святых мощей вызвала у верующих стремление иметь в своих храмах тела святых или частицы их мощей. Так, король Лангобардии Луитпранд заплатил большую сумму за мощи блаженного Августина, а по свидетельству Руфина так же поступила и одна христианская община, чтобы получить мощи святого Иоанна Предтечи. Григорий Неокесарийский (+270) разместил мощи мучеников по разным храмам своей епархии, установив в каждом из них день празднования памяти находившегося там святого мученика.
Нередко сами храмы строились на месте погребения или страдания (на крови) мучеников. Окончательно такая практика была закреплена постановлением Папы Феликса от 269 года, которое «согласно древнему обычаю» повелевало литургисать не иначе как на мощах святых (23, 409). Это решение основывалось на древней традиции совершения литургий на надгробьях мучеников, на могильных плитах мензах (mensa), которые при богослужении выполняли функции святых престолов. Во второй половине четвертого века возникает традиция выкапывания и перенесения мощей. Так, император Констанций (сын Константина Великого) перенес в Константинополь и положил в храме святых апостолов мощи апостолов Тимофея (в 356 г.), Андрея и Луки (в 357 г.). На Западе традиция выкапывания мощей до седьмого века не наблюдается; позднее при перенесении святых останков там усвояется обычай полагать мощи либо при входе в храм для удобства поклонения, либо по ту или другую сторону престола.
Пятый Карфагенский Собор постановил строить храмы на мощах святых, которые надлежало полагать под алтарем (престолом) (23, 409). При обширности епархий и увеличении строительства храмов правящий архиерей в каждом отдельном случае не мог ездить на освящение вновь отстроенных церквей, знаком его благословения на посвящение явились созданные вместо надгробных плит-менз антиминсы - платы с подписью давшего благословение на освящение храма архиерея; в центре такого плата влагалась частица со святыми мощами.
В это время мощи начинают помещать в домовых церквах, частицы вкладывают в запрестольные и напрестольные кресты.
Учение о почитании святых мощей как храмов Духа Божия, предназначенных к участию вместе с душами к бессмертию, в Православной Церкви было высказано многими святыми отцами: Ефремом Сириным, Кириллом Иерусалимским, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым, Амвросием Медиоланским; блаженными Иеронимом и Августином, Кириллом Александрийским, Исидором Пелусиотом, Геннадием Массилийским, Иоанном Дамаскиным и др. Вероучительное понимание Церкви почитания святых мощей окончательно было высказано на Седьмом Вселенском Соборе (787 г.). Седьмое правило этого Собора повелевало все храмы освящать только через положение в них святых мощей (24).
Таким образом, в заключение следует сказать, что с первых веков христианства мощами именовались не только полностью сохранившиеся тела усопших святых, но и отдельные их частицы, останки, которые всегда благочестие почитались Церковью.
5. О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ ПОДВИЖНИЧЕСТВА СВЯТЫХ ЦЕРКВИ И ИХ ПОЧИТАНИИ
В Древней Церкви основной список почитаемых святых состоял из имен мучеников - людей, добровольно принесших себя в «жертву живую», свидетельствуя о славе-святости Божией. Поэтому уже во втором веке в церковных источниках можно найти несколько свидетельств о празднованиях наряду с днями воспоминаний евангельских событий и дней памяти мучеников. О количестве святых в Церкви в период до Вселенских Соборов можно судить по сохранившимся календарям, мартирологам и минологиям. Самые древние из них - мартирологи III - IV вв. в основной своей части есть перевод латинских судебных протоколов, так называемых «проконсульских актов» (Acta Proconsuloria) (4), или некоторая их переработка (5, 4). Эти акты (по распоряжению императора Константина) (6, 47 - 48) хранились во всех крупных городах империи. Кроме фактических актов римских властей от этого времени (I - IV вв.) сохранились и первые попытки со стороны Церкви написания житий того или иного мученика, свидетельствующие о его почитании. Так, например, в актах мученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского (+107 или 116 гг.), говорится, что составитель описания мученичества Игнатия заметил день и год его смерти, чтобы собираться в этот «день памяти мученика» на агапы (7, 32), приуроченные к праздничным дням или дням в честь этого святого 1.
Записи о святых в Древней Церкви довольно кратки, ибо в римском суде, проходившем обычно в присутствии «нотариев» - стенографистов, записывались только вопросы судей и ответы обвиняемых. Часто христиане выкупали эти записи, - так, например, в актах мучеников Тараха, Прова и Андроника (пострадали в 304 г.) отмечено, что христиане заплатили за них римским властям 200 динариев (8, 560).
Эти судебные записи, имели вид протокола допроса. Сначала в них обозначалось имя проконсула, в области которого производили суд, затем год, месяц и день, а иногда и время дня суда, и наконец, уже сам допрос, который представлял собой диалог между судьей, его служителями и обвиняемыми. По окончании допроса проконсул призывал прочитать его вслух, затем судья со своими асессорами выносил решение и читал приговор. Исполнение приговора производилось в отсутствии судьи.
Из этой схемы видно, что полностью в судебных записях описывался только допрос мученика и сообщалось о его свидетельстве и смерти; никаких других подробностей в них не должно было быть. Позднее, с увеличением святых мучеников в Церкви, эти проконсульские акты были собраны и обработаны в особые сборники-минологи, размещая страдания каждого мученика в день его памяти по месяцам.
Подобные исторические источники прекрасно иллюстрируют почитания, празднования умершего христианина как святого. К таковым причислялись все пострадавшие за Христа, они без расследования их жизни вносились в списки святых уже в силу их подвига - очищения мученической кровью. Порою Церковь, уже заведомо зная о предстоящем допросе арестованного христианина, направляла к нему на суд как к святому наблюдателя, обязанного записать подвиг свидетельства допрашиваемого. При некоторых епископских кафедрах для этого назначались даже особые лица. Так, Папа Климент назначил на это служение семь диаконов, поручив каждому определенный район города Рима (9). Эти записи назывались passio (страдание), позднее они были соединены с минологами, и чтения их размещены по дням римского календаря. По их количеству можно определить число святых в Древней Церкви, а также какой подвиг святости почитался в Церкви раньше других. Так, в древнейшем западном календаре, принадлежавшем некоему Дионисию Филокалу и известном под именем Бухерианского, отмечены 24 дня памяти мучеников, кроме этого - праздник Рождества Христова и список святых римских пап. К концу четвертого века, после эпохи гонений, «календарь был полон», т. е. число святых в году увеличилось настолько, что не было ни одного дня, не имеющего памяти своего святого. По преимуществу большинство из них было мучениками. Об этом говорит Астерий, епископ Амасийский: «Вот, всю вселенную наполняет круг подвижников Христовых, нет места, ни времени года без памяти их. Посему, если бы какой-либо любитель мучеников восхотел праздновать все дни страдания их, то для него не было бы ни одного дня в году непраздничного» (10, 8).
Однако такого полного древнего христианского календаря до наших дней не сохранилось; В древнейших, известных ныне календарях западного происхождения, которые получили там название martyrologium (мученикословие), - Готфском, Карфагенском и других, памяти распределены не на все числа года (11, 40 - 47). В самом древнем восточном календаре, составленном в 411 - 412 гг. в Сирии, больше «памятей» святых, но так же не на все дни года. Однако надо отметить, что все эти календари составлялись только для отдельных диоцезов, и мученики из одного числа не вносились в другой по причине их отдаленности.
Таким образом, свидетельство епископа Астерия, с одной стороны, и наличие календарей, с другой, дают основание считать, что основная масса празднований памяти святых в Древний Церкви относилась к местному почитанию в каждой отдельной епархии.
Позднее, с умножением подвижничества, в Церкви и развитием христианского богослужения, календари-месяцесловы стали пополняться новыми святыми и новыми днями воспоминания священных событий. Примером такого более развитого месяцеслова может служить римский мартиролог блаженного Иеронима Стридонского. В нем шесть ветхозаветных святых, десять двунадесятых праздников, упоминаются все апостолы (в Сирском календаре только четыре) и некоторые преподобные (12, 57 - 58).
Таким образом, первоначальные списки святых Древней Церкви составляли ветхозаветные патриархи и пророки, новозаветные апостолы и мужи апостольские, а также пострадавшие за Христа свидетели-мученики; всех их можно отнести к единому разряду христианских святых.
К спискам этой категории должны быть отнесены и «святители» - первоиерархи Церквей, которые по смерти вносились в диптихи святых уже в Силу своего иерархического положения. Так, из 74-х архиепископов константинопольских, начиная с Митрофана (315 - 325) до Евстафия (1019 - 1925), не были причислены к святым только 18 еретиков и 7 православных, причем о трех из семи несомненно известно, что они не были канонизованы, другие же 4, возможно, и почитались Церковью некоторое время. В Римской Церкви ситуация складывалась аналогичным образом. Сверх тридцати первых пап, причисленных к лику святых потому, что все они скончались мученически, к местночтимым святым отнесены двадцать шесть пап, следовавших один за другим с 296 по 526 год (13, 303). Абсолютно идентично обстояло дело и в других Поместных Церквах. Так, календарь Карфагенской Церкви, относящийся к началу седьмого века, перечисляет наряду с днями почитания мучеников и дни преставления карфагенских епископов, «которых ежегодные памяти празднует Церковь» (14, 17).
Чествование мучеников, однако, было несколько выше, чем епископов; об этом свидетельствует Созомен, употребляя в первом случае слово «празднества» (panhgiriV), тогда как, говоря об иерархах, ограничивается словом «памяти» (mneiai) (15, col. 677).
До какой степени осмотрительно поступала Церковь при возведении поместных иерархов в святые всей Церкви, видно из того, что даже Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский были признаны святыми всей Церкви не ранее, как во времена императора Льва Мудрого (886 - 911).
Другую категорию святых - «преподобных» - составляли прославленные в христианском подвиге отшельники, аскеты-анахореты, распространившиеся в большом количестве в пустынях Египта и Палестины с конца четвертого века. Первоначально почитание известнейших из них ограничивалось отдельными диоцезами, позднее, с момента участия этих подвижников-монахов в решениях Вселенских Соборов, почитание их стало весьма распространенным. Так, по сути дела, были составлены списки преподобных, объединенных по принципу собора местных святых. Уже первый патерик «Лавсаик», написанный около 420 года, говорит, что он содержит «жития, труды и Подвиги отцов, подвизавшихся в пустыне Синайской»; патерик Феодорита Киррского («История боголюбцев», середина пятого века) повествует «о житиях подвижников сирских». Позднее уже само название патериков говорило за себя, т. е. о житиях отцов целого избранного ими региона: «Синайский патерик» («Лимонарь» Иоанна Мосха VII века), «Египетский», «Иерусалимский» и «Римский», составленный Папой Григорием Великим Двоесловом (+604) и повествующий о «житиях и чудесах отцов италийских». Таким образом, уже к началу седьмого века списки преподобных, как местночтимых, так и общецерковных, составляли уже довольно объемный перечень святых.
К этой же категории христианских святых надо отнести и «исповедников» - людей, претерпевших за Христа истязания, пытки или заключение и ссылку, но не пострадавших как мученики. Сюда входят все исповедники, истязавшиеся язычниками (до Миланского эдикта 313 года), и святые, гонимые за Православие от еретиков и раскольников в более поздние времена (например, преподобный Максим Исповедник, умерший в 662 году).
Еще одну категорию святых Древней Церкви составляют прославившиеся заслугами перед Церковью цари и князья, получившие наименование «святых благоверных» (царицы Феодора, Пульхерия и Феофания, царевны Сосипатра и Анфуса). Если служение святых проходило в распространении или утверждении христианства, то им усваивается определение «равноапостольных». В Древней Церкви это равноапостольные Константин и Елена, равноапостольные Фекла и Анна; в Русской - князь Владимир, княгиня Ольга, святые: братья Кирилл и Мефодий и другие.
Начиная с четвертого века в монашеской среде Александрийской Церкви возникает еще один тип святости - юродство. Основанием к сему подвигу явились слова апостола Павла из Первого Послания к коринфянам (4, 10): «мы юроди Христа ради». Так, в Минее 1685 года общий тропарь юродивым читается: «глас апостола Твоего Павла услышав глаголющ: мы, оуроди Христа ради, раб Твой, Христе Боже, оуродъ бысть на земли».
В древнерусском агиографическом языке часто употребляется слово «оуродъ», «юродъ», греческим эквивалентом которого является, слово mwroV, взятое из того же послания апостола Павла., Так, в житии блаженного Симеона, он постоянно называется оуродом-юродом; в Печерском Патерике упоминается, Исаакий, который «...поча по миру ходити оуродом ся творя». В более поздних церковных русских памятниках возникает еще одно слово, определяющее наименование «юродивый» - «блаженный».
Вместе с тем, слово «юродивый» нередко употреблялось для» перевода еще одного греческого слова sanoV, простой, глупый. Под влиянием этого в Русской Церкви псковский юродивый Никола приобрел свое прозвище Салос.
Первым дошедшим до нас историческим свидетельством о подвиге юродства в Древней Церкви является повествование преподобного Ефрема Сирина, посетившего в 371 году пустыни Египта и описавшего житие Христа ради юродивой Исидоры, подвизавшейся в то время в Тавенском монастыре Мен или Мин. Блаженная Исидора, называвшаяся по-коптски Варанкис взяла на себя подвиг казаться безумною и бесноватою, чем и вызывала к себе всеобщее презрение.
Сам по себе подвиг юродства не является самоцелью, о чем свидетельствуют позднейшие запреты Церкви на мнимых юродивых. Подлинно юродивые приносили не только плоть и имение свое в жертву Богу, но высшее дарование Бога человеку - разум. Такой безумный Христа ради должен был исполнять функцию общественной терапии, т. е. подвиг юродства всегда направлен вовне, на исцеление общества людей самых разных, социальных сфер.
Определяя этот подвиг, Евагрий в своей «Истории» (21 гл.) говорит: «скажу и еще об одном роде жизни, который превосходит всех», т. е. называет его высшим выражением православного подвижничества. Поэтому не случайно то, что при исследовании канонизаций святых в Древней Церкви список блаженных и юродивых составляет самый краткий перечень имен. Из полного перечня в несколько десятков юродивых, чествуемых Православной Церковью, только шесть подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси: Исидора (память 10 мая), Серапион Синдонит (14 мая), Виссарион Египтянин (6 июня), палестинский монах Симеон (21 июля), Фома Келесирский (24 апреля) и Андрей Цареградский-Константинопольский.
На Руси первым во времени юродивым был киевопечерский чернец Исаакий, умерший в 1090 году. Затем вплоть до четырнадцатого века источников о юродстве не встречается. Расцвет этого подвига в Русской Церкви приходится на период с пятнадцатого до начала семнадцатого века.
Во второй половине шестнадцатого века в Русской земле было уже много храмов, в которых почитали мощи юродивых или которые были построены во имя этих святых. Так, Новгород славил Николая Кочанова, Михаила Клопского, Иакова Боровичского; Устюг - Прокопия и Иоанна; Ростов - Исидора; Москва - Максима и Василия Блаженного; Калуга - Лаврентия; Псков - Николу Салоса. Следует отметить, что этот тип святости - юродство, - так часто встречающийся в Русской Церкви, не проявился во многих других Православных Поместных Церквах (16). С середины семнадцатого века число юродивых в Русской земле заметно уменьшается; только немногие из них были канонизованы. Тем не менее подвиг юродства в России совершенно не исчезает и почитание юродивых не уменьшается. Так, подвизавшаяся в восемнадцатом веке в Петербурге Блаженная Ксения почиталась подвижницей на протяжении всего девятнадцатого и двадцатого веков. Большое количество паломников к месту ее захоронения свидетельствует о ее почитании народным сознанием и поныне.
6. ИСТОРИЯ КАНОНИЗАЦИИ ИЛИ ПРИЧТЕНИЯ К ЛИКУ СВЯТЫХ
Термин «канонизация» (от лат. canonisatio) есть латинизированная транскрипция греческого глагола kanonizein - «определять, на основании правила узаконять», был введен в оборот западными учеными богословами довольно поздно. В Греческой Церкви этому термину адекватной аналогии нет, поэтому в подобных случаях там использовалось словосочетание «причтение к лику святых» или «вмещение, вчинение в лик святых» - позднее оно перешло в церковный язык Древней Руси и сохраняется в Русской Церкви поныне.
По учению Церкви, угодники Божий, составляя лик святых, молятся перед Богом о живых собратиях своих по вере, которым последние воздают молитвенное чествование.
Практический акт канонизации в истории Церкви претерпевал видоизменения и имел свое развитие. Во многом его появление было связано со стремлением предотвратить попадание в церковный культ святых лиц сомнительного достоинства. Так, в Древней Церкви отдельного акта о почитании святых не требовалось, дело ограничивалось внесением их имен с ведома или по распоряжению местного епископа в диптихи и синодики и установлением празднования дня их кончины.
Ввиду того, что чествование святых к началу пятого века приобрело довольно обширный характер, церковные власти должны были следить как за установлением почитания святого, так и за запрещением ложных чествований.
Некоторые подвижники, прославившиеся прозорливостью и чудесами, почитались самим народом; иногда даже при жизни в честь их строились храмы, например, императором Маркианом в честь преподобного Вассиана. Большею частию святые делались сначала местночтимыми (в своих монастырях или в целых епархиях), а затем, по мере увеличения чудес от них, чествование их становилось общецерковным.
Так как строительство храмов и монастырей в основной своей массе велось частными лицами, то Церковь, начиная с пятого века, пытается учредить над этим контроль. Так, в Римской Церкви Папой Геласием I было усвоено право давать разрешение на посвящение (dedicatio) церквей известному святому, чем имелось в виду предотвратить посвящения их в честь неизвестных (сомнительных) святых и даже еретиков.
К концу первого тысячелетия Православная Церковь имела уже вполне сформированный список вселенских святых, празднуемых каждой Поместной Церковью. Известность отдельных местных святых возрастала, им начинают строить храмы в самых различных уголках империи и за ее пределами. С десятого века епископы, с целью придать культу святых больший авторитет и способствовать его распространению за пределы своих епархий, стали обращаться за одобрением к Римскому Престолу. Именно с этого времени и возникает канонизация как акт в том смысле, какой ей придается в настоящее время 2 *.
Множество разрозненных календарей и диптихов, местное почитание и отдельное празднование святых вносили в литургическую, агиографическую и гимнографическую практику Церкви много неудобств. Назревал вопрос об унификации календаря, о едином житийном корпусе святых всей Церкви. Такая работа была проделана в Церкви Симеоном Метафрастом и Иоанном Ксифилином при императоре Василии (976 - 1025), когда был составлен корпус минологий всех святых, чтимых на всем пространстве Греческой империи. Этот минологий по существу является основанием позднейших «святцев Константинопольской Церкви», вошедших в состав святцев Киево-Печерской Лавры и через них в святцы Русской Церкви.
Самый ранний документ, касающийся практики канонизации в Восточной Церкви (впрочем, весьма поверхностно), - грамота Константинопольского Патриарха Иоанна Калеки (Апрена) к Киевскому Митрополиту Феогносту (1339 г.) о мощах святителя Алексия. Патриарх говорит о некоем «чине и обычае», которых держится в таких случаях Церковь Божия, и предписывает, получив относительно сего святого «твердое и несомненное удостоверение», поступить по тому же чину Церкви - «почитать и ублажать угодника песнопениями и священными славословиями» (14, 382 - 383).
Из истории причтения к лику святых святителя Григория Паламы, осуществленного Патриархом Филофеем, видно, что порядок канонизации был весьма простым. Патриарх говорит, что иереи Солуня, согласившись, ставят Григорию икону, совершают праздник в день его кончины и воздвигают ему храм, не дожидаясь великих Соборов и каких-либо общих решений (koigaV yhjonV), но довольствуются приговором и объявлением свыше и светлым и несомненным созерцанием дел и верою (14, 384).
В более поздние времена в Константинопольской Церкви канонизация осуществлялась посредством специальной грамоты Патриарха.
7. ПОРЯДОК КАНОНИЗАЦИИ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Правила, которыми руководствовалась Русская Православная Церковь при причислении подвижников к лику святых, в общих чертах напоминают правила Церкви Константинопольской. Основным критерием канонизации служил дар чудотворений, проявленный при жизни и по кончине святого, а в некоторых случаях - наличие нетленных останков. Сама канонизация имела три вида. Наряду с ликами святых по характеру их церковного служения (мученики, святители, преподобные и др.) в Русской Церкви различались святые и по распространенности их почитания - местнохрамовые, местноепархиальные и общенациональные.
Право канонизации местнохрамовых и местноепархиальных святых принадлежало правящему архиерею с ведома Митрополита (позднее - Патриарха) всея Руси и могло ограничиться лишь устным благословением на почитание местного подвижника. По причине таких устных благословений при рассмотрении истории русских канонизаций можно обнаружить довольно большое число святых, не имеющих письменного определения на их почитание, однако в действительности почитающихся, при этом имеющих большую известность, торжественные службы и чинопоследования.
Право канонизации общецерковных святых принадлежало Митрополиту или Патриарху всея Руси при участии Собора русских иерархов.
В монастырях почитание подвижников могло начинаться по решению совета монастырских старцев (так, в частности, началось почитание Митрополита Филиппа в Соловецком монастыре, преподобного Иосифа Волоцкого в его монастыре и др.), которые позднее представляли дело на утверждение местного епископа.
Церковному празднованию памяти святого предшествовала работа епархиальной власти по удостоверению о подлинности чудес при гробе почившего (а часто - и в нетлении мощей), затем устанавливалось торжественное богослужение в местном храме и назначался день чествования святого, составлялась особая служба, писалась икона, а также «житие» с изображением чудес, удостоверенных дознанием церковной власти.
Кроме такого соборного почитания и празднования дней святых, прославленных Богом, христиане отмечали память еще не канонизированных Церковью подвижников особым богослужением - панихидой. Поскольку церковная память - это народная память, то часто именно она давала материал для канонизации того или иного святого. В этом смысле постоянная (во все времена) и повсеместная (во многих приходах и епархия) молитвенная память о упокоении со святыми подвижников часто являлась первым шагом к канонизации сего подвижника. При этом многочисленные свидетельства о таких святых порою изобиловали большим числом повествований о чудесах, ими совершенных. Так, в частности, дело обстоит с блаженной Ксенией Петербургской, предложенной к канонизации на настоящий Собор. В данном случае причиной почитания ее послужили большое количество панихид, чудотворений и, как уже говорилось, многочисленное паломничество к месту погребения блаженной.
Кроме всего сказанного необходимо отметить и такой факт, что большая часть святых Вселенской Православной Церкви не имеет какого-либо формального, документального свидетельства о причтении их к лику святых, например, подвижники из патериков («История боголюбцев», «Лавсаик»), однако все они внесены в национальные святцы и даже русские календари-святцы» без формальных установлений. Это может являться основанием для утверждения, что всякие достоверные письменные своды житий в Православной Церкви имели право считаться достаточным свидетельством о реальных подвигах и чудотворениях, не прославленных еще Церковью подвижников. Эти жития в дальнейшем могли рассматриваться как одно из условий канонизации этих подвижников.
В истории канонизации святых в Русской Православной Церкви выделяются пять периодов: от крещения Руси до макариевских Соборов, собственно макариевские Соборы (1547 и 1549 гг.); от макариевских Соборов до учреждения Св. Синода;синодальный и современный периоды.
8. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
(I) ПЕРИОД ОТ КРЕЩЕНИЯ РУСИ ДО МАКАРИЕВСКИХ СОБОРОВ
В первый период канонизации обнаружилась одна специфическая особенность, суть которой заключалась в том, что телесные останки (мощи) угодника Божия были вскрываемы в надежде, что Бог по молитвам почитающих сего угодника христиан, явит их чудотворными. Так, в надежде будущего явления чудес были открыты мощи князей страстотерпцев Бориса в Глеба (14, 47), княгини Ольги (14, 56), преподобного Феодосия Печерского (14, 50), князя Ярославского Феодора Черного и его сыновей (14, 76), а в более поздний период (1652 г.) совершено открытие мощей преподобного Даниила, князя Московского.
В месяцесловах этого времени (14, 84 - 85) указано до семидесяти усопших, почитавшихся Русской Церковью святыми, из них двадцать два имели общецерковное почитание (14, 90). Каждый из этих святых был прославлен прежде всего даром чудотворений, что являлось достаточным условием причтения угодника Божия к лику святых. Даже если угодником был явлен подвиг исповедничества или страдания за веру (князь Михаил Черниговский и боярин его Феодор, Великий князь Михаил Тверской), то летописец акцентирует внимание не на исповедничестве, а на чудотворениях.
Не исключительным в этом отношении представляется случай причтения к лику святых равноапостольного князя Владимира - крестителя Руси. Он довольно долго (более 200 лет) не пользовался общецерковным почитанием, невзирая на его заслуги перед Церковью, пока в день его кончины - 15 июля князь Новгородский Александр Ярославович не одержал победу на Неве, усматривая в том заступничество князя Владимира. С этого времени новгородцы установили празднование памяти князя Владимира как святого.
Нередким поводом к канонизации было обретение мощей угодника при копании фундаментов для перестройки церкви и совершение в связи с этим чудотворений. Сам факт открытия мощей не был условием канонизации, но промыслительное открытие, сопровождающееся чудотворениями, являлось вполне достаточным условием таковой (свт. Леонтий Ростовский).
Так, в 1439 году, когда в Новгороде один стоявший на паперти церковный гроб был пробит камнем и никто не знал, чьи нетленные мощи в нем почивают, архиепископ Новгородский Евфимий стал молить Бога - как говорится в «Сказании» об обретении мощей, - дабы стало явным, «кто есть лежащий во гробе оном». И только после того, как «во едину нощь» (т. е. через известный промежуток времени) епископу чудесным образом было открыто в видении, что в гробе том лежит архиепископ Исаия, «в схиме Иоанн», сподобившийся «послужити чудеси святей Богородице честному Ея Знамению» (т. е. человек, известный своим благочестием при жизни), - только после этого возданы были почести прославленному нетлением мощей архиепископу Иоанну (17, 362 - 364). Точно так же, когда в Боровичах оказались чудотворные мощи неизвестного святого, то посланная туда в 1544 году комиссия из духовных лиц «про житие его спрашивала священников, старост и волостных людей, каково его было житие», узнав таким образом, что новоявленные мощи принадлежат Иакову Боровичскому (18, 280).
Инициатором канонизации могли быть различные носители церковного сознания - князь, епископ, народ, частное лицо. Например, почитание блаженного Прокопия Устюжского началось по частной инициативе одного лица, пришедшего в Устюг, построившего часовню над могилой блаженного и поместившего в ней образ Прокопия. Утвердилось это почитание, конечно, после благословения церковной власти, да и то, надо думать, по требованию устюжских «ратных людей», которым было явление блаженного Прокопия при походе на Казань в 1471 году (14, 79).
В целом за обозреваемый период было установлено общецерковных и местных почитании 68 святым (14, 43 - 85) (см. приложение N 1).
(II) МАКАРИЕВСКИЕ СОБОРЫ 1547 и 1549 ГОДОВ
Плодом деятельности макариевских Соборов, созванных по инициативе царя Иоанна IV и Митрополита Московского и всея Руси Макария в 1547 и в 1549 годах, явилась одновременная канонизация 39 русских святых; из прежних местночтимых причислены к лику святые всей Церкви 23, местночтимыми признано 8, впервые признаны святыми всей Церкви 7 и местночтимым - 1. Собором 1547 года к общецерковному почитанию было канонизовано 14 святых. Обоими Соборами канонизация проводилась «со всяким тщанием и испытанием о чудесах», совершенных канонизируемыми (20, 303) (см. приложение N 2).
Макариевские Соборы - это время подведения итогов шестисотлетия крещения Руси. К этому периоду Русская Церковь явила сонм подвижников, память о которых была жива, а места их захоронения почитались. Царь Иоанн IV прямо заявил Собору о том, что «неистощимое богатство» явил Бог в народе Своем и что эти святые незаслуженно забываемы, и память им не творится подобающим образом (20, 266). Следовательно, макариевские Соборы - это упорядочение почитания уже чтимых местных святых; Соборы переводили храмовое почитание в епархиальное (блаженный Максим Московский), местноепархиальное почитание - в общецерковное (Митрополит Иона, преподобный Пафнутий Боровский, князь Александр Невский). На этих Соборах из 39-ти канонизированных святых только восемь не имели ранее ни общецерковного, ни местного, ни храмового почитания.
Основой канонизации, как и прежде, были свидетельства чудотворений, причем акты свидетельств зачитывались на соборных заседаниях (20, 106).
Таким образом, к середине шестнадцатого столетия в Русской Церкви было канонизовано к общецерковному почитанию и празднованию памяти 52 святых, и, кроме того, в святцах обреталось еще 13 угодников, внесенных в списки святых по благословению местных архиереев.
(III) ВРЕМЯ ОТ МАКАРИЕВСКИХ СОБОРОВ ДО УЧРЕЖДЕНИЯ СВ. СИНОДА
Вторая половина шестнадцатого столетия и весь семнадцатый век являются наиболее плодовитыми по канонизации русских святых, - в святцы было внесено до 150 новых имен общецерковного и местного почитания, - среди них преподобные, епископы, князья, а также праведные и Христа ради юродивые, скончавшиеся большею частию задолго до канонизации - в пятнадцатом, четырнадцатом, тринадцатом и даже в двенадцатом веках (14, 109 - 158) (см. приложение N 3).
Важнейшей особенностью канонизации в означенное время было преимущественное прославление угодников, потрудившихся в церковном строительстве и в миссионерском просвещении отдаленных мест Русской державы. Половину (около 70-ти) всех канонизованных святых в этот период составляют преподобные и богоносные отцы - основатели монастырей и их последователи (Ферапонт Белоезерский, Авраамий Чухломской, Геннадий Любомироградский, Трифон Вятский и др.).
Порядок их канонизации, как правило, был следующим: братия монастыря усердно почитала своего усопшего первоигумена постоянным панихидным пением, которое постепенно окрашивалось молитвенными обращениями к сему угоднику. Настоятель монастыря ставил перед церковной властью вопрос о молитвенном со святыми почитании угодника Божия и получал на то разрешение и благословение. Благословляющая власть рассматривала также представленные монастырем житие в службу (тропарь, кондак и проч.) сему святому.
При таком порядке несколько смещался акцент с чудотворений на заслуги перед Церковью и на личные подвиги (преподобный Антоний Сийский и др.).
Многочисленность подвижников, причтенных к лику святых для местного и общего почитания за половину шестнадцатого и за весь семнадцатый век, объясняется большой миссионерской активностью Русской Церкви с ее монастырями и строгой школой монашества.
В этот период канонизации критерий и требование чудотворений как бы ослабляются, одновременно проявляются древние византийские правила - причтение к лику святых благочестно поживших епископов. По крайней мере, захороненные в древности в новгородском Софийском соборе епископы стали местночтимыми без каких-либо свидетельств о чудотворениях именно в этот указанный период.
Позднее утверждение такого правила в Русской Церкви (в Московской митрополии) способствовало церковной традиции почитать святыми благочестно поживших первосвятителей, поэтому такие благоустроители Церкви и государства, как митрополит Макарий (+1563), Патриарх Иов (+1607), Патриарх Гермоген (+1612), Патриарх Филарет (+1633), Патриарх Никон (+1666), в этот период находились в списках местночтимых святых.
(IV) СИНОДАЛЬНЫЙ ПЕРИОД
Синодальный период в Русской Православной Церкви характеризуется несколько меньшим количеством актов канонизаций. Так, если от Собора 1549 года до учреждения Синода (1721 г.) всего было канонизовано 146 святых, то от учреждения Синода до восстановления патриаршества канонизовали как общецерковных только 10 святых, а местночтимых - 15 (см. приложение N 4).
Профессор Евгений Голубинский, исследуя историю канонизации этого периода, приводит список святых, «память которых празднуется» в сопоставлении со святыми, «память которых не празднуется»; как в первый, так и во второй списки вошли святые, имена которых находились в монастырских или соборных святцах; еко второй группе Голубинский относил всех тех подвижников, сведения о которых были весьма краткими, по этой причине историк считал их мало почитаемыми. Однако при современном изучении, когда в распоряжении исследователя появилось дополнительное число списков синодиков, можно определить, что так называемые «непочитаемые» святые в действительности всегда были в сознании народа и памяти их чествовались в различных уголках России. Свидетельством этому является то, что многие из непочитаемых святых, по Голубинскому, позднее вновь были внесены в месяцесловы и остаются, таким образом, в святцах русских святых поныне (например, Аркадий Новоторжский, Иринарх Соловецкий, Даниил Шужгорский, Симон Юрьевецкий и др.). Кроме единичных канонизаций в Синодальный период была осуществлена одна большая соборная канонизация - святых Киево-Печерской Лавры.
Трудами митрополита Киевского Петра Могилы преподобные отцы, почивающие в Ближних и Дальних пещерах Киевской Успенской Лавры, общим числом сто восемнадцать, причислялись к местночтимым святым города Киева в 1643 году и внесены в русские святцы по указу св. Синода для общего почитания в 1762 году (см. приложение N 5).
В то же время установилось местное празднование малороссийским святым - преподобному Иову Почаевскому, Макарию Овручскому и другим. В актах двух последних канонизаций не сделаны указания на чудеса, происходившие от мощей или святых икон. Тогда как установление общецерковного празднования памяти пяти святителей (Димитрий, епископ Ростовский, Митрофан, епископ Воронежский и другие) сопровождалось свидетельством чудотворений у мощей угодников Божиих.
К Началу двадцатого века кроме святцев обще- и местнопочитаемых святых составлялись списки усопших православных христиан, которые по достоинству именовались святыми, но в памяти церковной им творились только панихиды. Указанные списки включали около пятисот имен, половине из них постоянно пелись панихиды с молитвенными к ним обращениями, а другая половина лишь наличествовала в этих списках особыми заботами их составителей (14, 309 - 370). Это не было чем-то новым в практике Русской Церкви. В грамоте 1690 года, отвечая соловецкой братии на челобитие о «всенощном пении» в честь преподобного Германа Соловецкого, Афанасий, архиепископ Холмогорский, разделял понятия - угодники Божий, которых следует всегда почитать за их постнические труды и подвиги, и угодники Божий, которым положено уставное празднование памяти. В частности, сей грамотой он повелел «почитать (Германа) яко угодника Божия», но «песнопения творить со всенощным пением» не повелел, впредь до суда святительского и царского (14, 428).
Вопреки формализации процесса канонизации церковное самосознание открывало все больше и больше святых угодников Божиих, сведения о них бережно хранились, публиковались в церковной печати и систематизировались в помесячные своды «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия».
В целом же в конце Синодального периода из указанного списка почитаемых усопших христиан трое были канонизированы и явились немеркнущей славой Русской Православной Церкви - преподобный Серафим Саровский, священномученик Патриарх Гермоген и святитель Иоасаф, епископ Белгородский.
(V) СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД
Современный период начинается Поместным Собором Русской Православной Церкви 1917 - 1918 гг., на котором среди других обсуждались также и вопросы канонизации, в частности, были причислены к лику святых святители Софроний Иркутский и Иосиф Астраханский.
В новейшее время канонизации осуществлялись следующим образом. В 1974 году в Синод Русской Православной Церкви поступило обращение Священного Синода Православной Церкви в Америке с просьбой о канонизации просветителя Америки митрополита Московского и Коломенского Иннокентия. Рассмотрев это прошение, Священный Синод учредил комиссию для изучения материалов из жизни святого и в результате 6 октября 1977 года провозгласил Иннокентия (Вениаминова) святым, причисляя его к лику равноапостольных (21, N 12, с. 3). Аналогично решился вопрос и с канонизацией святителя Николая, архиепископа Японского, которая осуществилась постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 10 апреля 1970 года (21, N7, с. 4). Этой канонизации предшествовало обращение к Русской Православной Церкви Собора Православной Миссии в Японии с просьбой о канонизации святителя (21, N 1, с. 7).
По существующей в Церкви традиции святые, канонизированные в отдельных Церквах, могут вноситься в списки святых другими Поместными Церквами. Так, святой Иоанн Русский, канонизованный Константинопольской и Элладской Церквами, был внесен в списки святых в Русской Православной Церкви 1 июля 1962 года, а преподобный Герман Аляскинский, канонизированный Американской Православной Церковью 9 августа 1970 года, в Русской Православной Церкви был внесен в святцы по постановлению Синода 12 ноября 1970 года.
Необходимо сказать о наличии в Русской Церкви соборного празднования святых. В такие соборы входят все канонизованные ранее святые одной местности.
Так, русская Православная Церковь в своем годичном круге празднует памяти таких соборов, как Киево-Печерских, Новгородских, Белорусских, Ростово-Ярославских, Костромских, Казанских, Радонежских святых и другие.
Кроме этого, в Русской Церкви есть общий праздник «Всем святым в земле Российской просиявшим», который возник еще в средневековой Руси, а в последнее время повторно подтвержден к празднованию на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917 - 1918 гг. В этот день Церковь чтит всех святых угодников Божиих, как прославленных, так и неизвестных людям, но ведомых Богу.
В заключение можно сказать, что в русской Православной Церкви канонизация святых являлась подтверждением и благословением уже имевших место фактов народно-церковных почитании усопших подвижников благочестия: церковная же власть освящала это почитание и торжественно провозглашала подвижника веры и благочестия святым.
9. ВЫВОДЫ О ПРАКТИКЕ КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ В ЦЕРКВИ И ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ПРОСЛАВЛЕНИЯ ПРЕДЛАГАЕМЫХ ПОДВИЖНИКОВ БЛАГОЧЕСТИЯ
Подводя итоги рассмотрения истории канонизации, кратко перечислим те основания, которыми руководствовалась Церковь при прославлении святых на всем протяжении своего исторического бытия.
Канонизация всегда мыслилась церковным сознанием как факт проявления в Церкви святости Божией, действующей через облагодатствованного подвижника благочестия. Посему во все времена основным условием прославления святых было проявление подлинной освященности, святости праведника.
Свидетельством такой святости могли быть:
1. Вера Церкви в святость прославляемых подвижников, как людей, Богу угодивших и послуживших пришествию на землю Сына Божия и проповеди Святого Евангелия (на основании такой веры прославлялись праотцы, отцы, пророки и апостолы, 14, с. 13).
2. Мученическая за Христа смерть или истязания за веру Христову (так, в частности, в Церкви прославлялись мученики и исповедники).
3. Чудотворения, совершаемые святым по его молитвам или от честных его останков-мощей (преподобные, молчальники, столпники, мученики-страстотерпцы, юродивые и др., 14, с. 16).
4. Высокое церковное первосвятительское и святительское служение. (Так, Симеон Солунский говорит, что в Константинополе, в великом храме Апостолов, издревле архиереи полагались внутрь жертвенника, как и мощи святых ради благодати божественного священства (15).
5. Большие заслуги перед Церковью и народом Божиим (канонизация царей, князей и равноапостольных, 14, с. 18 - 19).
6. Добродетельная, праведная и святая жизнь, не всегда засвидетельствованная чудотворениями (так прославлялись благоверные князья, княгини и некоторые преподобные, 14, с.19).
7. В семнадцатом веке, по свидетельству Патриарха Нектария, три вещи признавались причиной истинной святости в людях: [a] православие безукоризненное; [b] совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови; [g] проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес (14, с. 197).
8. Нередко свидетельством о святости праведника было большое почитание его народом, иногда еще при жизни. По кончине подвижника почитающие его христиане составляли ему службу, тропарь и кондак, писали икону и житие. В основе таких почитаний также лежит какая-то сверхъестественная помощь от усопшего подвижника, однако, по причине отсутствия записей о таких чудесах, Церковь могла канонизовать праведника на, основании его большого народного почитания. (Так, в частности, совершалась канонизация некоторых святых на Соборах 1547 и 1549 годов, где свидетельством святости подвижников приводилось большое их почитание и, отсюда, множество икон, житий, служб).
В целом, основания к канонизации святых в истории Церкви не были единообразны, ибо в каждом отдельном случае при прославлении находились особые причини, которые могли зависеть как от подвига спасения подвижника (будь то мученик, преподобный или юродивый), так и от тех духовных потребностей, которые в каждый исторический момент Церковь находила необходимыми для блага и спасения своих чад.
При многообразии причин и оснований Канонизации святых в различные исторические эпохи существования Церкви, одни осталось неизменным: всякое прославление святых есть явление, святости Божией, оно всегда совершается по благоизволению и волеизъявлению Самой Церкви.
Определенное значение в вопросе канонизации имели мощи. По учению Православной Церкви, мощами Святых являются как полностью сохранившиеся (нетленные мощи), так и отдельные частицы от тел прославленных Богом праведников. Само наименование их мощами в Церковнославянском языке обозначает мощь, силу, т. е. какие-то чудесные, сверхъестественные их проявления, что было свидетельством их причастности Божественной благодати.
Возникновение чудес или чудесных проявлений (источение мира) от мощей в Русской Церкви часто было началом прославления святого. Однако мощи святых нередко износились из земли уже после канонизации, из чего можно заключить, что наличие святых останков оставалось лишь одним из возможных условий прославления святого.
Всякой канонизации предшествовала подготовительная работа по изучению житий, трудов и подвигов канонизуемых. Это обязательное условие наблюдалось как при единичном, так и при групповом прославлении угодников Божиих. В каждом отдельном случае Церковь, рассмотрев подвиг канонизуемого, определяла основания к его канонизации. После этого выносилось определение о причислении предложенного подвижника к лику святых Божиих угодников.
В исследованиях, относящихся к предлагаемой канонизации, были также изучены жития, чудеса, труды и подвиги всех нижепоименованных подвижников. Их многообразные подвиги духовного совершенствования призваны озарить путь к спасению современному христианину. Предлагаемые к канонизации в своей жизни показали следующие добродетели: любовь к ближним, служение Отечеству, благотворительность и храмоздательство князя Московского Димитрия, постничество, аскетический подвиг и творчество иконописания Андрея Рублева. Строгая христианская жизнь, терпение и твердость в вере преподобного Максима Грека. Забота о Церкви, смирение, постничество и пример почитания святых, данные Митрополитом всея Руси Макарием. Старчество, молитвенность и подвиг ученого монаха - схиархимандрита Паисия Величковского. Самопожертвование и бескорыстие, смиренномудрие и любовь к ближним Блаженной Ксении. Труд просветителя, богослова, аскета и проповедника - святителя Феофана Затворника. Образ пастыря, пример душепопечительства, сострадания, снисхождения к людям и верности Богу - схииеромонаха Амвросия Оптинского. Глубокое богословствование, образ молитвенности и пример всецелой отданности для служения Богу епископа Игнатия Брянчанинова.
Труды по подготовке данной канонизации выявили необходимость и дальнейших изучений вопроса о прославлении святых, как живших в прошлые века, так и завершивших свою подвижническую жизнь и подвиги в новое время. Они как звезды на тверди небесной над Русской землей; но требуется достаточно времени и углубленных трудов, дабы представить их жизнь и подвиги для назидания верным.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. H Kainh Diaqhkh (Textus Receptus). Londinii, 1909.
2. Библия. Издание Московской Патриархии, 1976.
3. Ксавье Леон Дюфур. Словарь библейского богословия. Брюссель. 1974. См. также: Эрик Нюстрем. Библейский Словарь. Торонто, 1980.
4. Проконсульские акты собраны монахом бенедиктинцем Руинартом, изданы в 1689 году. См.: Theodoriki Ruinarti, monachi benediktini. Acta martyrum sinceera et selecta.
5. Лопарев X. M. Греческие жития святых VIII - IX вв. Ч. 1. Пг. 1914.
6. Ruinarti, t. 1, 1802.
7. Acta Sanctorum, t. 2.
8. Octavii Caietani. Vitae Sanctorum Siculorbm, t. 55; Ruinarti, t. 3, p. 2.
9. Ruinarti, см. предисловие к книге.
10. Vetustius Occident. Ecclesiae martyrologium et caet. Romanum, 1668.
11. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока, т. 1. Восточная агиология, M., 1875.
12. Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока, т. 1, изд. 2-е. Владимир. 1903.
13. Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз Ф. А. & Ефрон И. A., т. 14, СПб., 1895.
14. Голубинский Е. История канонизации святых в Русской Церкви. M., 1903.
15. P. G., t. 155.
16. Лихачев Д. С., Панченко А. M., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. См.: Панченко А. M. Смех как зрелище, с. 72 - 152.
17. Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви, т. 4.
18. Васильев В. Христианское Чтение, 1889, N 1.
19. Энциклопедический словарь, изд. Брокгауз Ф. А. & Ефрон И. А., т. 27. СПб., 1895.
20. Российское законодательство Х - XX веков, т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. M., 1985.
21. Журнал Московской Патриархии.
22. Dictionary of the Bible by edited by James Hastings, revised edition by F. Grant & Н. Н., Rowley. N. Y. 1963. Статья Holiness (p.p. 387 - 388).
23. Новый энциклопедический словарь, т. 27. Пг. 1916.
24. Правила святых Вселенских Соборов, V, 1912.
1 Kuriakh hmera - буквально, День Господень, то есть воскресенье, на Западе die solis - День солнца - воскресенье (подобное осталось в англ., нем. и других, языках). В отличие от воскресенья, день памяти мучеников назывался die natalis - т. е. «день рождения» мучеников и обозначал день их смерти.
2 На Западе Папа в каждом отдельном случае не мог располагать сведениями о лице, предложенном для почитания, поэтому возникла потребность в сборе сведений о почитаемом лице. Так, развилась первая подготовительная часть канонизации. Самая ранняя известная истории канонизация, канонизация епископа Аугсбургского Ульриха, была совершена Папой Иоанном XV с Собором епископов римской провинции в 993 г. Позднее, с падением значения Собора на Западе, власть канонизировать святых постепенно перешла в руки Папы.